Христианское учение о человеке: первые века формирования

Московская Сретенская Духовная Семинария

Христианское учение о человеке: первые века формирования

Андрей Сенин 736



Взгляд Церкви на мир и человека крайне важен в решении множества вопросов современности. Однако для более полного его понимания необходимо представлять, как развивалось и обобщалось мнение Церкви, какие авторы его формировали и чем их мысли о душе, теле, образе Божием в человеке, свободе и многом другом отличались друг от друга, и, наконец, в чём заключается важность учения о человеке для сохранения вероисповедания неповреждённым.

Содержание:

  • Какова есть душа: Тертуллиан
  • Первая систематическая концепция о человеке: Ориген
  • Зло и свобода: сщмч. Мефодий Олимпийский
  • Душа и дух: прп. Макарий Египетский
  • Душа и разумность: Дидим Слепец
  • Ум и воля: свт. Иларий Пиктавийский
  • Подобие Божие: Евсевий Кесарийский
  • Обожение: свт. Афанасий Александрийский
  • Телесное воскресение: Епифаний Кипрский
  • Для периода становления христианского учения о человеке характерен момент общности взглядов авторов Церкви с воззрениями представителей античной философии, поэтому весьма интересно проследить, в какой степени наследие языческих философов было близким к православному учению о человеке, формировавшемуся в первые века благодаря таким философам, как Тертуллиан, Ориген, Евсевий Кесарийский и другие. Не все их взгляды являются взглядами современной Церкви, однако знать, как формировалось общее мнение, представляется крайне интересным.

     

    Какова есть душа: Тертуллиан

    Тертуллиан (155 – 220 гг.) определяет душу человека как простую, ограниченную в пространстве, не подлежащую делению и обладающую бессмертием субстанцию. Ум, по его мнению, — не отдельная часть души, а вид деятельности, присущий ей с первого момента существования.

    Также Тертуллиан признаёт несостоятельность концепции переселении душ, аргументируя это тем, что за деградацией не может следовать прогресс и за разрушением — созидание, ведь в мире после жизни следует смерть, а не наоборот, и жизнь была в начале, а смерть появилась как следствие нарушения первозданной гармонии[1].

    Душа, по его мнению, имеет форму тела, обладает внешним образом и подлежит трём измерениям. Свойствами души Тертуллиан называет божественность, бессмертие, разумность, однообразность и неделимость. Душа не обладает духом как своей неотъемлемой частью, но может соединяться с Духом Божиим или духом злым.

    Образом и подобием Божиим он называет дар свободы: человек подобен Богу своей относительной независимостью, Бог же независим абсолютно и безусловно. Преступление Адамом заповеди Божией явилось проявлением дара свободы, и через это грех сделался как бы второй природой человека[2].

    Наконец, Тертуллиан рассматривает статус созданного и наделённого плотью человека как создания возвышенного и первым из латинских авторов употребляет термин dignitas(от лат. «достоинство») во взгляде на человеческое тело[3].

     

    Первая систематическая концепция о человеке: Ориген

    Подход Оригена (ок. 185 – ок. 254 гг.) представляет собой первую попытку систематического христианского богословия, правда, более близкую к воззрениям платонического характера (то есть согласную учению древнегреческого философа Платона. — Прим. ред.), нежели библейским. Кроме того, отдельного внимания заслуживает учение Оригена о предсуществовании душ: оно является одним из главных в его богословии[4].

    Подход Оригена представляет собой первую попытку систематического христианского богословия, правда, более близкую к воззрениям платонического характера, нежели библейским

    Согласно этому учению, всеблагой Бог создал духовные совершенные сущности, наделив их свободой, но отпадение от Бога повлекло такое изменение их природы, что они сделались душами, а после, при облечении душ в материю, появился человек и занял среднюю ступень между чином ангельским и падшими духами. Далее Ориген описывает существование души в теле как в некой темнице, земная жизнь становится местом, где, однако же, возможно исправление, т.е. личный апокатастасис, посредством следования человека заповедям Божиим[5].

    Говоря о других предметах, занимавших Оригена, следует обратить внимание на его мысли о духе, душе и теле. В своих трудах философ определяет дух как синоним ума, который служит для возвышения и уподобления Богу. Также Ориген соотносит дух с понятием образа Божия, а душа для него — это жизненность, чувствующая и подвижная, обладающая сердцем или познавательной силой, разумом, предназначенным различать добро и зло, жизненным духом и свободой произволения. Тело же является следствием падения духа, но само оно не является источником греха. Природно телу свойственны неукоризненные страсти — голод, жажда, усталость. Душа же обладает неким эфирным телом, поскольку бестелесность души относительна, как относительна бестелесность ангелов.

    По мысли Оригена, даже несмотря на грехопадение, образ Божий в человеке сохранён и выражен благоразумием духа, справедливостью, умеренностью, мужеством, мудростью, учением и всей суммой добродетели. Добродетели в человеке существуют через подражание Богу, поэтому образ Божий представляет собой живую устремлённость духа, возможность возрастать в Боге и свободную устремлённость к вечному Первообразу, а свобода при этом — онтологическая основа человека.

    Слова о том, что человек создан «по подобию Божию» Ориген понимает так, что, созданием человека по образу и подобию Своему, Бог открыл часть Себя[6]. И подобие Божие Ориген видит как идеальное онтологическое состояние, к которому человек должен стремиться подражанием Богу посредством прилежных трудов, а путь достижения подобия самым непосредственным образом связан с искуплением воплотившимся Сыном Божиим[7].

    Говоря об обожении, Ориген отмечает, что необходимые для него условия — это правильная вера и добродетельная жизнь: если человек проявляет настойчивость в духовной борьбе и следует правому вероисповеданию, его молитва будет одной из компонент непрерывно развивающегося процесса обожения[8].

    Ориген считает, что обожествление человека происходит через причастие к Слову, поэтому чадам Церкви важно молиться о том, чтобы быть достойными Хлеба жизни. Обожение проявляется через сопричастность к Божественной славе и достижимо ещё в земной жизни, примером чего служат события Ветхого и Нового Заветов, например, сияние лица Моисея после беседы с Господом на горе Синай (см. Исх. 34:29).

    Даже в толковании на стих Азъ рехъ: бози есте и сынове Вышняго вси (Пс. 81:6) под богами Ориген понимает тех, кто умертвил тело и живёт по духу, будучи вспомоществуем Сыном и Духом, то есть тех, кто следует за Христом. Таким образом, каждая человеческая душа может называться богом, но не в собственном смысле, а в силу причастия к благодати Божией.

    При этом роль Спасителя в обожении описывается Оригеном таким образом: Он, получая обожение от Отца, сообщает его способным вместить, делая их образами Бога, но только Бог Слово пребывает в непрерывном созерцании отеческих глубин[9]. Главной силой обожения Ориген считает Духа Святого — он делает людей святыми и духовными, а Христос делает их богами и сыновьями по благодати, и только тот, в ком восстановлено божественное подобие, способен созерцать Отца — источника божественности и быть причастным жизни, благу, бессмертию и нетлению[10].

    Цель воплощения Христа, по мысли Оригена, — преодоление пропасти между Творцом и творением: Спаситель становится посредником между Богом и разумным творением, а душа — между Спасителем и плотью. Плоть обожествляется душой, душа — Словом Божиим, а Слово — Богом Отцом. Душа и плоть воспринимаются Спасителем, поэтому человеческая душа, руководимая Духом, приобретает возможность всецело стать умом и двигаться вверх по шкале от «человеческого» к «божественному».

    Наконец, Ориген по-новому для своей эпохи формулирует образ действия Спасителя в жизни Трёх Ипостасей: Бог активно обращается к людям, чей ответ на божественный призыв выражается в приобщении их к жизни Пресвятой Троицы.

     

    Зло и свобода: сщмч. Мефодий Олимпийский

    Сщмч. Мефодий Олимпийский (ок. 260 – 312) написал множество нравственных поучений и толкований Священного Писания (и был при этом автором сочинений против Оригена).

    Сщмч. Мефодий Олимпийский был автором сочинений против Оригена

    Говоря о зле, он решительно высказывался против мнения гностиков о существовании злой материи (которые противопоставляли дух и материю; кроме того, они считали, что мир пребывает во зле и это зло никоим образом не могло быть сотворено Богом; и тогда либо благой Бог не всесилен, либо творец мира — некая злая сила. — Прим. ред.). Свт. Мефодий же считает, что зло имеет своё начало в свободной воле человека, поэтому тело, как и всё творение Божие, ни в коем случае не является плохим или злым само по себе. Он признаёт, что имеется препятствие на пути к богопознанию, но не соглашается с тем, что человеческое тело представляет собой главное препятствие на этом пути, в чём пытается детально опровергнуть антропологию Оригена и его последователей, и исходным пунктом его размышлений является вопрос судьбы человеческого тела после смерти. Продолжая традицию св. Иринея Лионского, сщмч. Мефодий настаивает на телесном воскресении, которое он рассматривает как несовместимое со взглядами Оригена о духовном теле[11]: для принятия чистого духовного тела, по мысли сщмч. Мефодия, нет оснований, потому что это Богом созданное тело может быть полностью совершенно. Также предсуществование душ опровергается тем, что Бог закончил всё творение установлением телесности.

    При этом источником зла св. Мефодий считает исключительно человеческую свободу, о которой писал и Ориген и которая определяет человека с момента грехопадения как положительным, так и отрицательным. Воскресение воспроизводит всему человеку его исконное достоинство, которое он потерял в грехопадении[12]. С другой стороны, после преступления в раю появляется разрыв в отношениях человека с Богом: человек всей своей природой стал как творение, и онтологическое родство рассматривается уже только между внутренним человеком и Божеством, что также противопоставляется учению Оригена.

    Человек состоит из души и тела, однако, по мыли св. Мефодия, тело является для души сотрудником, а не помехой и тем более не темницей[13]. Опровергая мнение Оригена, Мефодий отмечает невозможность для тела быть узами души, предсуществования и некого их дотелесного грехопадения, повлекшего заключение душ в тела[14].

    Св. Мефодий также отмечает, что первозданный человек обладал бессмертием и нетлением, о чём также пишут в своих работах свв. Григорий Нисский и Афанасий Александрийский, о которых речь пойдет позже. Человеком он называет союз тела и души, но по отдельности ни одно из них не может носить это наименование.

    Святой Мефодий писал, что образ Божий, которым наделён человек, заключается в душе, а подобие — в возможности нетления. После грехопадения прародители облеклись в кожаные ризы — т.е. смертность, а для спасения и восстановления первозданного состояния человека воплощается Христос, становясь не только образом того, но именно тем, чем был Адам. При этом, в отличие от животных, чья жизненная сила основана в материальной природе, человек получил бытие от Бога; душа же не является порождением природы, поэтому человек поставлен властвовать над ней. Свойством и украшением души, созданной по образу Слова Божия, является разум. А жизнь, угодная Богу, возможна только благодаря дару свободы человеческой воли, однако сделанный свободный выбор требует усилия для воплощения его в жизнь.

    В своей позиции Дидим следует концепции Оригена, и обе они находятся вне догматического учения Церкви

    Однако, в силу того же дара свободы, для человека существует риск уклониться от исполнения воли Божией, и актуализировать свои способности во зло себе, поскольку, сотворённый по природе благим и добрым, человек подвержен действию падших духов, имеющих возможность воздействовать на человека на уровне помыслов[15]. За совершением греха следует искажение природы человека и низведение естественных желаний до животного уровня страстей, между душой и телом появляется дисгармония.

    Наконец, важно отметить: сщмч. Мефодий также утверждал, что для спасения человека Христос воспринял реальное человеческое тело, а не иллюзорную плоть, воскрес в нём и даровал ему нетление.

     

    Душа и дух: прп. Макарий Египетский

    Прп. Макарий Египетский (ок. 300 – 391) говорит о дихотомическом составе человека, однако он прибегает и к отличию души от духа, и к делению души на части: владычественную, рассуждающую и мыслящую, под духом же он понимает дар благодати Святого Духа.

    Душа в его творениях называется внутренним человеком, а человеком внешним — плоть, плотские инстинкты и греховные страсти; душу он характеризует как очень тонкое тело, с характерными особенностями своего естества, но эта телесность очень относительна: Макарий, обращая на это внимание, хочет подчеркнуть, что бестелесность в подлинном смысле свойственна только Богу.

    По мнению прп. Макария, по изначальному Промыслу человек и его потомки предназначались быть престолом Божиим и местом Его почивания[16]. Адам был наделён властью над всем творением (что проявилось в назывании животных именами), но, поддавшись обману диавола, лишился своей первой славы. Человек имеет силы сопротивляться и бороться с грехом, но искоренить его способна только Божия благодать[17].

    Наконец, обожение прп. Макарием понимается как реальное прославление всего психофизического состава человека.

     

    Душа и разумность: Дидим Слепец

    Дидим Слепец (ок. 312 – 398) говорит о человеке, следуя определению Аристотеля, как о разумном смертном животном, однако с уточнением, что он состоит из души и тела; душа же содержит образ и подобие Божии благодаря тому, что разумна по своей сущности. Лучшим в человеке является душа и разум, а разумность — высшая характеристика человека.

    Господь, по мысли Дидима, творит человека после разумных духовных сущностей и видимого мира с его обитателями, чтобы, отражая в своём устроении причастность как к духовной, так и к материальной сфере, служить звеном для нахождения всего творения в божественном общении[18].

    Целью же творения человека являлась его добродетельная жизнь. Признаком и отличительной особенностью разумных творений является дар свободы произволения: после грехопадения этот дар остался свойством человеческой души, однако в самой природе человека добро смешалось со злом.

    В своих воззрениях Дидим следует как дихотомической, так и трихотомической концепциям состава человека, однако, в случае с последней, он акцентирует внимание на том, что дух способен приносить плоды только когда воспринимает божественную благодать.

    Дидим отмечает, что образ Божий заключается в бессмертной душе (даже омрачённой грехопадением). А в понимании подобия как процесса удобления Богу посредством добродетели (насколько это возможно для человека) он согласен с большинством отцов.

    Несмотря на то, что Иларий признавал во Христе истинное человеческое тело и душу, в его сочинениях есть множество мест, где он отрицает во Христе голод, жажду, страх смерти, боль страдания

    Его теория предсуществования душ состоит в том, что изначально существовала только разумная сущность — ум, носивший образ Божий, однако, согрешив, ум отдалился от Бога и стал душой. Испытывая желание соединиться с материальным телом и искушаемая диаволом, душа пала, облекшись в кожаные ризы или, как это объясняет Дидим, получив грубое тело. Поэтому души пребывают в телах как в темницах ради очищения, где препятствием для богообщения являются страсти, и тело, таким образом, стремится властвовать на тем, что совершеннее. Душа предшествует телу и невозможность одновременного создания с ним Дидим аргументирует тем, что причиной начала бытия души не может служить телесный способ продолжения жизни. В своей позиции Дидим следует концепции Оригена, и обе они находятся вне догматического учения Церкви[19].

    Дидим употребляет термин θεοποιέω (греч. «сделать богом», «обожить») семь раз: для обозначения причастности к Слову Божию или к добродетели, или для доказательства божественной сущности Духа Святого. Дидим часто обращается к следующему евангельскому стиху: Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? (Ин. 10:35) — где люди называются богами, потому что их состояние, по мысли философа, является даром Божиим, а не природным свойством их естества[20].

    Об обожении свт. Афанасий говорит как об усыновлении людей Богу и вознесении Спасителем человеческой природы на небо

    Обращаясь к эпизодам ветхозаветной истории, Дидим приводит в пример Агарь, после встречи с Ангелом назвавшую последнего богом, и обращение к Израилю пророка Исайи: Так говорит Господь, — где в первом случае Ангел, а во втором — пророк воспринимается как носитель божественной благодати.

    Обожение Дидим описывает как процесс восхождения от человеческого к божественному; приводя толкование стиха: Я сказал в опрометчивости моей: всякий человек ложь (Пс. 115:2), — Дидим характеризует божественность качеством правдивости, а человеческую природу — свойством лжи, считая, что псалмопевец Давид мог говорить это на том основании, что был просвещён Духом Святым.

    Дидим был убежден, что через приобщение к Слову христианин сам становится Богом по благодати, но это не значит каких-либо онтологических изменений человеческой природы, что имеет некоторое сходство с концепцией Платона, с той разницей, что нравственное возрастание человека делает возможным Сам Христос.

    Философ также, говоря об обожествлении тварных созданий, утверждает, что это — способность нетварной божественной природы, и в трактате О Троице Дидим говорит о тесной связи Духа с Отцом и Сыном при восстановлении первоначального образа человека через крещение и принятии нас как сыновей и богов[21].

     

    Ум и воля: свт. Иларий Пиктавийский

    Антропологиясвт. Илария Пиктавийского (315 – 367) характеризуется дихотомическим подходом. Человека он называет живым существом, разумным, мыслящим, рассуждающим и чувствующим, состоящим из двух природ, внешней и внутренней, несогласных между собой, но составляющих одно целое. Тварный мир дан во владение человеку для познания и почитания Творца. Человек составлен из земной и духовной природ, и низшая, материальная природа, предполагает действие в ней высшей природы.

    В ранний период творчества св. Иларий определял душу как имеющую некую телесность, поскольку всё тварное нуждается в теле своего рода[22]. Изучив богословские труды восточной традиции, он уже стал рассматривать душу как всецело бестелесную, небесную и духовную по природе. Считал, что именно душа сотворена по образу и подобию, однако она не является самим образом, а отражение образа состоит в бестелесной и духовной природе души. Св. Иларий не проводит различия между образом и подобием, и считает, что и то и другое состоит как в физических, так и в нравственных свойствах, роднящих человека с Богом. При этом основные силы души — ум и воля, причем воля — это действие ума.

    Епифаний Кипрский был последователем сщмч. Мефодия в деле опровержения ереси Оригена

    Взгляд Илария на тело коррелирует в значительной степени с мыслью Оригена на этот счёт. Тело св. Иларий определяет земным, смертным, мрачным обиталищем души, которое держит её на земле среди смерти и тления и оскверняет своими пороками. Она обладает чувством познания, однако пребывает в неведении и чувственных наслаждениях, поэтому праведники стремились освободиться от бремени слабого и опасного тела. Отчасти это связано с тем, что Иларий считал, что тело человек получает от родителей, а душа творится непосредственно Богом.

    После сотворения человек был поставлен над всем видимым материальным миром, который был призван служить ему, однако, преступив заповедь, утратил бессмертие, был осуждён на смерть, изгнан из рая и лишился всех его благ. И тело человека подчинилось закону смерти и греха. По мысли св. Илария, всякую душу, создаваемую Богом чистой и непорочной, с момента её соединения с телом постепенно заражают пороки, ум нисходит к земным наслаждениям, и источником греха является неверное устремление воли.

    Христос воспринял человеческую природу во всей полноте, чтобы отпустить грехи восприятием тела. Несмотря на то, что Иларий признавал во Христе истинное человеческое тело и душу, в его сочинениях есть множество мест, где он отрицает во Христе голод, жажду, страх смерти, боль страдания. Он считал, что Христос не только по божеству, но и по человечеству господствовал над человеческими немощами, которые были для Него совершенно неестественными.

    Как отмечает свт. Иларий, «когда Господь представляется пьющим, вкушающим или страждущим, это не означает, что Он действительно жаждал, алкал или плакал, но Он воспринял обыкновение нашего тела, чтобы показать истинность плоти. Таким образом, он отдавал долг не необходимости, но лишь обычаю»[23]. Спаситель, восприняв плоть, страдал по человечеству, а не по божеству, и, хотя предал Себя на страдание, не изменился вследствие подверженности страданию. Своим воплощением Спаситель привёл человеческую природу в теснейшее единение со своим божеством. Для уврачевания человеческой природы Спаситель должен был отречься от Своей божественной славы, от её сияния, и скрыть лучи Своей божественной природы в человеческой плоти; по мнению Илария, это истощание не было изменением сущности Бога Слова, но лишь своеобразным сжатием внутренней славы Спасителя[24].

    Об обожении Иларий учит как о конечной цели домостроительства Сына Божия и различает две степени прославления человеческой природы Христа: первая достигается в Его воскресении, а вторая — после всеобщего воскресения мертвых и Страшного Суда. Два непременных условия спасения каждого человека св. Иларий видит в свободной воле, сохранившей и после грехопадения стремление к добру, и в божественной благодати.

     

    Подобие Божие: Евсевий Кесарийский

    Евсевий Кесарийский (263 – 340) отмечает, что подобие Божие в человеке заключается в даровании разума, который отличает его от всех прочих творений и который может приблизить людей к божественному. В своих трудах он полемизирует с укрепившимся к началу IV века платонизмом.

    В деле спасения людей высочайшей жертвой Евсевий видит Боговоплощение, оно совершается по воле Бога и полностью реально, открываясь людям в реальном принятии человеческой плоти. Человечество Христа Евсевий понимает как плоть, воспринятую Сыном Божиим, однако Евсевий не делает заключения об обожении человеческой природы в лице Богочеловека, являясь сторонником мысли о Человеке Христе в образе раба (Флп. 2:7).

     

    Обожение: свт. Афанасий Александрийский

    Свт. Афанасий Александрийский (ок. 295 – 373) излагает ту мысль, что ум — это одна из способностей души, и по отношению к чувствам является им судьёй. Святитель не описывает происхождение души, а лишь отмечает, что она бессмертна и самодвижна.

    Святитель Афанасий писал, что Бог, создав человека по образу Своему, вложил в него знание о Своей вечности, чтобы человек никогда не отделял себя от представлений о Боге, непрестанно созерцал Слово, образ Бога Отца. Падение Адама проявилось и в падении его ума, который стал созерцать вместо добра зло (зло является не имеющим онтологического основания, поскольку не имеет причины своего бытия в Сущем, т.е. в Боге).

    Однажды совершённый грех привёл к подчинению власти естественного тления и утрате благодати образа Божия; чтобы восстановить человека из падшего состояния, покаяния было недостаточно, поскольку оно не выводило природу из падшего состояния и единственным путём спасения было воплощение Слова, и только воплощением Христа совершается наше обожение[25].

    Говоря о душе, свт. Афанансий аргументирует её бессмертие свойствами, отличными от тела: представлением о вечном и безграничном, познанием Бога, самодвижением; душа обладает чувствами, связанными с телом, однако, в ней есть и жизненная самодвижущая сила[26].

    Обожение, согласно свт. Афанасию, достигается по благодати Святого Духа: в человеке восстанавливается утраченный образ Божий, и человек спасается как сотелесник Христу, максимальное приближение к Богу происходит без подавления человеческих особенностей.

    Свт. Афанасий использует глагол θεοποιέω (греч. «сделать богом», «обожить») не менее пятидесяти раз: двадцать раз употребляя его в контексте языческого учения и тридцать — в контексте христианского[27]. В своей концепции обожения свт. Афанасий следует позиции сщмч. Иринея, учившего, что Бог Слово стал тем, кем являемся мы для того, чтобы мы стали тем, кем является Он. Плодами обожения является богопознание и свобода от тления.

    Воплощение Сына Божия дало возможность человеческой природе вернуться к состоянию не только первозданному, но намного более совершенному, и об обожении свт. Афанасий говорит как об усыновлении людей Богу и вознесении Спасителем человеческой природы на небо, одесную Бога Отца, а также как о приобщении человека к нетлению, бессмертию и вечной жизни. Он рассматривает обожение как причастие Божескому естеству через причастие Св. Духу, которое совершается всеми Тремя Лицами Пресвятой Троицы. Христос полностью обожил нашу природу, и для человека обожение начинается ещё в земной жизни, а во всей полноте откроется в воскресении.

     

    Телесное воскресение: Епифаний Кипрский

    Епифаний Кипрский (315 – 403) был последователем сщмч. Мефодия в деле опровержения ереси Оригена и в частности против тех антропологических пережитков языческой философии, насколько те проявляли себя. Он обосновал своё опровержение духовной антропологии Оригена в первую очередь верой в телесное воскресение, т.е. и умрёт, и воскреснет каждый с той душой и в том теле, из которых состоял в земной жизни[28]. Язычникам Епифаний проводит в доказательство смену дня ночью, а также брошенные в землю, умершие, но давшие новую жизнь семена, но главными аргументами возможности воскресения тел для него являются всемогущество Бога, сотворившего человека, и воскресение Спасителя. В своём сочинении Против ересей Епифаний критикует безрассудство манихеев, маркионитов и иеракитов, учивших о воскресении не тела, а души[29]. Епифаний отмечает, что наше спасение заключается в соединении божества и человечества во Христе. Для него очевидно подчинение тела душе: через руководство тела душой человек становится достойным христианского учения.

    Епифаний указывает, что традиция говорит о существовании каждого человека в образе Божием, но не даёт точного определения, в чём состоит этот образ[30]. В связи с этим спасение поражённого грехом человека, по его мнению, заключается в усвоении человечества Христом и его соединении с божеством, когда человеческая природа усваивается всецело.

    Итак, в заключение повторим: нельзя забывать, что не все освещенные в этой и следующей статьях взгляды отцов соответствуют христианской традиции. Однако на их основе и с их помощью сформировалось то христианское понимание сущности человека, которое мы имеем сейчас. В следующей статье будут рассмотрены труды отцов более поздних лет и сделаны, в связи с их взглядами на человека, соответствующие выводы и обобщения.

    чтец Андрей Сенин


    [1] См.: Гусев Д. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк его литературной деятельности. // Патрологический собеседник. — 1898. — №№ 9,10.

    [2]Тамже.

    [3] Volp U. Die Würde des Menschen. Ein Beitrag zur anthropologie in der Alten Kirche. —Leiden: Brill, 2006. — P. 204.

    [4] Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. — М.: Издательство ПСТГУ, 2013. — С. 290.

    [5] Кораблина В.Г. Антропология Оригена по трактату «О началах». // URL: http://www.intelros.ru/pdf/SFI/16_2015/16_Korablina_49-60.pdf (дата обращения: 05.03.2018 года).

    [6] Runkin D.I. From Clement to Origen. The social and historical context of the church faters. — Aldershot: Ashgate, 2006. — P. 136, 137.

    [7] Кораблина В.Г. Антропология Оригена по трактату «О началах». // URL: http://www.intelros.ru/pdf/SFI/16_2015/16_Korablina_49-60.pdf (дата обращения: 05.03.2018 года).

    [8] Russel N. The doctrine of deification in the greek patristic tradition. — Oxford: Oxford University Press, 2004. — P. 143.

    [9] Там же. P. 145.

    [10] Там же. P. 154.

    [11] Volp U. Die Würde des Menschen. Ein Beitrag zur anthropologie in der Alten Kirche. — Leiden: Brill, 2006. — P. 157.

    [12]Там же. P. 159.

    [13] Керн К., архим. Антропология свт. Григория Паламы. // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/ (дата обращения: 05.03.2018 года).

    [14] Сагарда Н.И., Ловягин Е., Михаил (Чуб), еп. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия Патарского, епископа и мученика. — М.: Паломник, 1996. — С. 233.

    [15] Там же. С. 191.

    [16] Леонов В., свящ. Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. — СПб: Аксион Эстин, 2010. — С. 12.

    [17] Керн К., архим. Антропология свт. Григория Паламы. // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/ (дата обращения: 08.03.2018 года).

    [18] Богословие Дидима слепца по его комментариям на книгу Иова. Труды Минской Духовной Академии. // URL: http://minds.by/trudy/trudy-7/bogoslovie-didima-sleptsa-po-ego-kommentariyam-na-knigu-iova#.WrCmoJb395k (дата обращения: 20.03.2018 года).

    [19] Богословие Дидима слепца по его комментариям на книгу Иова. Труды Минской Духовной Академии. // URL: http://minds.by/trudy/trudy-7/bogoslovie-didima-sleptsa-po-ego-kommentariyam-na-knigu-iova#.WrCmoJb395k (дата обращения: 20.03.2018 года).

    [20] Russel N. The doctrine of deification in the greek patristic tradition. — Oxford: Oxford University Press, 2004. — P. 157.

    [21] Там же. P. 160.

    [22] Попов И.В. Св. Иларий, еп. Пиктавийский.// Богословские труды. Выпуск 4. — М.: Издательство Московской Патриархии, 1968. — С. 163.

    [23] Фокин А.Р. Иларий Пиктавийский. // Православная энциклопедия. — Т. XXII. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2011. — С. 85.

    [24] Орлов А.П. К характеристике христологии Илария Пиктавийского // Богословский вестник. — 1909. — №9. — С. 137, 138.

    [25] Керн К., архим. Антропология свт. Григория Паламы // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/ (дата обращения: 05.03.2018 года).

    [26] Фокин А.Р. Афанасий Великий. // Православная энциклопедия. — Т. IV. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. — С. 32.

    [27] Russel N. The doctrine of deification in the greek patristic tradition. — Oxford: Oxford University Press, 2004. — P. 169.

    [28] Volp U. Die Würde des Menschen. Ein Beitrag zur anthropologie in der Alten Kirche. — Leiden: Brill, 2006. — P. 160.

    [29] Фокин А.Р. Епифаний Кипрский. Православная энциклопедия. // URL: http://www.pravenc.ru/text/190091.html#part_23 (дата обращения: 12.03.2018 года).

    [30] Епифаний Кипрский, св. На восемьдесят ересей Панарий или Ковчег. // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Epifanij_Kiprskij/na-vosemdesjaty-eresej-panarij-ili-kovcheg/ (дата обращения: 14.02.2018 года).




    Новости по теме

    Любовь, жизнь, сердце и совесть: праведный Иоанн Кронштадтский о Боге и человеке Иеродиакон Питирим (Ануфриев) Совесть указывает на различие между добром и злом, иными словами, регулируют духовную жизни христианина, который старается жить по Евангелию и возделывает в себе начатки любви.
    Беседа 10. Проблемы семейной жизни и их решение Протоиерей Андрей Овчинников 3 феврая 2018 года протоиерей Андрей Овчинников прочитал 10-ю лекцию на тему «Проблемы семейной жизни и их решение» в рамках Православных просветительских курсов, проводимых Сретенским монастырем и Сретенской духовной семинарией. Лекции этого, четвертого года обучения объединены темой «ХРИСТИАНСКАЯ СЕМЬЯ».
    Макарий Великий о первом шаге ко спасению Егор Борисов Как любое дело важно начать, так и нам особенно необходимо понимать то, с чего же начинается наш путь ко спасению. Преподобный Макарий учил, что движение души ко спасению начинается с твердой решимости спастись в Господе, потому что Господь уже совершил наше спасение и желает, чтобы каждый из нас воспользовался его плодами.