Понятие «личность» в Священном Писании

Московская Сретенская Духовная Семинария

Понятие «личность» в Священном Писании

Павел Сизинцев 1239



Понятие «личность» употребляется многими науками о человеке, от философии, психологии и до педагогики, социологии.  Но каково значение этого понятия в богословской науке? С точки зрения православия, изучение человеческой личности без понимания и привлечения церковного учения о Богообразности человека и его способности к Богоуподоблению, неизбежно приводит к заведомо искаженным выводам о психологических установках, поведенческих навыках и ценностной мотивации и чревато душевными трагедиями. Поэтому следует обратиться к трудам Святых Отцов, чтобы понять, как развивалось это понятие в Священном Писании и из чего оно состоит.

Содержание:

  • Понятие «личность» в Ветхом Завете
  • Понятие «личность» в Новом Завете и его характеристики
  • Понятие «личность» в Ветхом Завете

    Упоминания специально выраженного понятия отдельной личности в Ветхом Завете как некоего комплекса способностей и черт, заданных человеку при его создании Богом, не выявлено. В то же время предметом Ветхозаветного Откровения является не только Бог, но также и человек ― в той мере, в какой человек исполняет заповеди Божии, руководствуясь образом Божиим по своему жизненному пути и обретая на нем личностные качества.

    Праведный путь способствует обретению человеком личностных черт, «ипостазируя» человеческое бытие, говоря новозаветной терминологией, становления человека во времени его земной жизни, изменяя человека через послушание единому Богу, и требованиям ветхозаветных жрецов.

    В то же время, Ветхий Завет предусматривает, что человек может уподобиться Богу, но не способен стать Богом. Сходство между Богом и человеком в Ветхом Завете в том, что человеку, как живому существу (но еще не личности!), дана способность развиваться, чтобы разделить власть и творение с Богом.

    Нисхождение Божественной благодати открыло для христиан новые безграничные возможности, способность теперь слышать и понимать то, о чем в Ветхом Завете никто не спрашивал и что никто не возвещал

    Таким образом, ветхозаветный путь к спасению предусматривает Богоуподобление человека через его эволюцию и достижение полной свободы, ибо в обладании свободой хотя бы в мыслях, мечтах, желаниях, видится в человеке образ Божий, его уникальность. При этом ограниченность данного восприятия истекала из того, что свобода человека невозможна без становления в процессе жизни его умения распорядиться свободой, личностного роста, преодоления данных Богом границ существования в виде смертности и т.д.

    Одного лишь скрупулезного исполнения законов, данных Моисеем, для обретения личностных черт оказалось совершенно недостаточно. Задача Ветхозаветного закона была в согласовании воли члена ветхозаветной общины со всеми уложениями Откровения для максимально возможного избегания взаимных конфликтов и достижения единства народа древнего Израиля.

    Кроме того, в древнееврейской религии не существовало загробного мира, не было понятия о рае и аде, поэтому, в частности, ветхозаветные пророки стремились найти идеальную жизнь для человека не в потустороннем мире, а на земле. Этот идеал приобрел сакральный характер и стал господствовать в умах верующих, давая ветхозаветному народу стимул к моральному самосовершенствованию, к обуздыванию в себе животного инстинктивного начала. Возникло противоречие, ибо, с одной стороны, задачей данной Богом человеку являлось осуществление им своей свободы, но, с другой стороны, человек был создан Богом ограниченным существом, хотя и с высоким потенциалом мысли и действия.

    Вложенное через образ Божий желание быть свободным столкнулось с очевидной неспособностью человека уподобиться Богу самостоятельно. Он страдал от скорбей, болезней, внешних преследований, немощи духовной и телесной. Хотя высокие моральные требования Ветхого Завета к человеку дали последнему импульс к внутреннему саморазвитию и человек начал становиться индивидом, но для превращения в личность этого было еще мало.

    Необходим был пример Истинной Личности, который был явлен как Промысел Божий во исполнение множества предыдущих пророчеств в виде Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа. Христос достиг Богоподобия, которого не мог достичь обычный человек. Но именно поэтому через Иисуса Христа каждый стал способен достичь спасения и вечной жизни.

    После прихода долгожданного Мессии изменился и стал «новым» человек, действительно получающий благодать Духа Святого, следовательно, стал меняться и мир вокруг него. Человек перестал замыкаться в себе. Нисхождение Божественной благодати открыло для христиан новые безграничные возможности, способность теперь слышать и понимать то, о чем в Ветхом Завете никто не спрашивал и что никто не возвещал.

    До Великих Каппадокийцев слово «ипостась», как и слово «сущность», употреблялись в христианском богословском языке как синонимы

    Каково же в таком случае значение закона Ветхого Завета в деле спасения? Ведь без наличия закона и его нравственных ориентиров люди конфликтуют друг с другом, между ними появляется вражда. Дело в том, что Закон в принципе ограничивает свободу человека, поскольку он не позволяет делать человеку все то, чего тот желает.

    Но именно в этом своем ограничении Ветхозаветный закон и противоречит богообразности как стремлению к полной свободе и процессу личностного роста. Ветхозаветный человек, под впечатлением пророческой проповеди или опасных событий, начинал искать Божественного прощения и поддержки у Бога, просил сил для исправления своей жизни в творении им добрых дел и попыток исполнения им Закона. Поэтому понятия «добра» и «зла», указанные Богом через Божественное Слово имели особое значение для ветхозаветной личности и формировали мировоззрение человека Ветхого Завета. Они отражали хорошие и греховные поступки человека, направляя его на достижение цели, требуемой в Законе, ― приобретение праведности.

    «В человеке две противоположности, а сознание одно ― личность человеческая. Характер этой личности определяется тем, на какую сторону она склоняется. Если она на стороне духа ― будет человек духовный, если она на стороне плоти ― будет человек плотским», ― писал свт. Феофан Затворник[1].

    Душа, управляющая разумом в Ветхом Завете, определяла его отношение к волеизъявлению человека и его поступкам. Абсолютная свобода в Ветхом Завете присуща Богу, но и человек, имея у себя образ Божий и руководимый Божественным Словом ― Второй Ипостасью Бога Троицы, тоже получил дар свободы, и личность его определялась выбором добра или зла. Личность ― это высшая степень индивидуальности, выделяющаяся из массы и находящая опору в Боге и даже в самой себе, если нужно противопоставить себя грешному миру или возвыситься над ним. Поэтому, вместо безразличной к человеческой индивидуальности воли Закона, настоятельно требовалась живая воля, которая не навязана извне, а исходит изнутри, то есть, должна быть в какой-то степени личная.

    Именно понятие Ипостаси, разработанное в тринитарном богословии, привело к возникновению в греческой, а позже и в европейской культуре, понятия человеческой личности

    Тогда противоречие между свободой и законом исчезает. Именно такова есть воля Божия, с которой у верующих людей сообразуется их человеческая воля, причем сообразуется не механически, а органично, потому что здесь имеет место встреча и взаимное общение двух живых личностей ― Бога и человека.


    Понятие «личность» в Новом Завете и его характеристики

    Из Нового Завета следует, что все поступки с помыслами в ходе земного существования каждый человек постоянно должен соразмерять с образом Иисуса Христа, и, уподобляясь Ему, стараться соблюдать все то, что повелел Он ученикам своим (Мф. 28:20). Процесс приближения в своем поведении к Иисусу Христу как раз характеризует степень наличия личности и ее зрелости в человеке.

    Во Втором Послании к Коринфянам апостол Павел прямо учит об образе Христовом, как о том образе, который дал Господь человеку при сотворении, к которому каждый должен стремиться, достигнуть его, и понести до своей смерти. Этот образ способен все более проявляться по мере роста праведности жизни как цели последователей Иисуса Христа. Однако высокая цель человека и стремление развить в себе Божественные свойства присущи не природе его, а именно личности, базирующейся на понятии ипостаси.

    Без природы нет личности; но, онтологическим «принципом» или «причиной» бытия, то есть, тем, в силу чего нечто есть, является не «сущность», (древнегреческое ― οὐσία) или природа, но «личность», или «ипостась» (древнегреческое ― ὑπόστασις). Поэтому, здесь необходим максимально краткий экскурс в историю термина «ипостась».

    До Великих Каппадокийцев слово «ипостась» (древнегреческое ― ὑπόστασις), как и слово «сущность» (древнегреческое ― οὐσία), употреблялись в христианском богословском языке, в частности у свт. Афанасия Великого[2], как синонимы. Обоими терминами обозначалось нечто, имеющее самостоятельное бытие, существующее не в чём-то другом, а само по себе.

    Свт. Василий Великий закрепляет в христианском богословии термин «сущность» исключительно за теми сущностями, которые Аристотель[3] называл вторыми, то есть исключительно для родовых понятий. Аристотель различал первые и вторые сущности в своей системе категорий вещей. Первые сущности — это конкретный человек, конкретная лошадь. Вторые сущности — лошадь вообще, человек вообще.

    Поэтому понятие «первой сущности» святители Василий Великий[4] и Григорий Богослов[5] заменяют понятием «ипостась», но так, что значение их термина простирается далеко за рамки аристотелевского определения первой сущности. Когда свт. Василий Великий определяет ипостась через аристотелевское определение первой сущности, то он, на самом деле, не столько определяет это понятие, сколько определяет его место в новой системе категорий:

    «И сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком»[6]. Это определение говорит о том, что в новом категориальном аппарате одна из двух разновидностей аристотелевских категорий ― первая сущность заменяется новой категорией — ипостась.

    Стремление к созерцанию Божественной Истины, открытой в Господе Иисусе Христе через неопосредованное и прямое общение с Богом ― высшая цель православного познания

    Такое определение ипостаси было необходимо потому, что для Отца, Сына и Святого Духа недостаточно определения их как «лиц». Традиционный для античной философии термин «лицо» (древнегреческое ― πρόσωπον) применительно к Божественной Троице дал повод к еретическому толкованию у Савеллия, для которого три «лица» были сродни «личинам» ― маскам. Если же определить «лица» Бога как «ипостаси», то исчезнет повод считать их подобием масок на одной и той же реальности, ибо термин «ипостась» однозначно указывает, что реальностей тоже три[7].

    Свт. Григорий Богослов называет три ипостаси божества τα εν οις θεοτης (то есть, «то, в чем божественность» или, более буквально, «те, в которых божественность»), определяя, таким образом, ипостаси как некие «резервуары» сущности[8]. То же свт. Григорий Богослов пишет и в «Догматических стихотворениях», говоря, что три ипостаси «обладают божественностью» (то есть сущностью)[9].

    Нужно было выразить единство трёх ипостасей Божественной Троицы, чтобы три ипостаси имели самостоятельность своего бытия (вопреки модалистской ереси), но и чтобы они были столь же различными, а также и особую способность ипостасей к взаимному единству, когда Сын пребывает в Отце и одновременно Отец пребывает в Сыне. Важно было выразить способность ипостаси Сына принимать в себя человечество. Поэтому как при описании внутритроичных отношений, так и при описании вочеловечения Логоса, ипостась стала частным вместилищем сущности, а не только некоей «частью» общего целого[10].

    В труде «Против Евномия» свт. Василий Великий определяет три ипостаси Бога как три разных «тропоса существования» (древнегреческое ― τρόποι ὑπάρξεως). Греческое «тропос» точно передается русским словом «образ» в значении «способ».

    Слово «существование» (древнегреческое ― ὕπαρξις) превращается в данном случае в термин, обозначающий не просто «бытие» как таковое (для обозначения которого были и другие синонимы), но именно бытие индивидуума[11].

    Тем самым выражение «тропос существования» может относиться только к индивидуальному, частному бытию, а не к бытию сущности (природы). «Тропос существования» в качестве познаваемого противопоставляется у свт. Василия Великого «логосу природы» (древнегреческое ― λόγος τῆς φύσεως), который непознаваем. О любом ипостасном бытии, например, о триипостасном Боге[12], свт. Василий Великий говорил, что оно познаваемо по тропосу существования, но непознаваемо по логосу природы.

    Иными словами, «логос» (как «знание, понимание, понятие») природы (сущности) превосходит человеческое понимание. Отдельно же говорить о непознаваемом «логосе» природы имеет смысл тогда, когда речь идет о её же познаваемых «тропосах» (образах) существования.

    Слово «существование» и в русском, и в греческом языках, является именем действия, что применительно к ипостаси. При этом само существование ипостаси должно рассматриваться именно как действие, то есть как энергия.

    «Существование» («тропос») Отца являет христианам Бога как «отечество» (древнегреческое ― πατρότης), Сына — как «сыновство» (древнегреческое ― υἱότης), а Духа Святаго — как «святыню» (древнегреческое ― ἁγιασμός), то есть соответственно отличительным особенностям (идиомам) каждого из них[13]. При этом идиома (древнегреческое ― ἰδιώμα) или ипостасная особенность, есть то, что отличает одну ипостась данной сущности от другой ипостаси этой же сущности.

    В богословской традиции православия, начиная со свт. Григория Богослова, принимается несколько другое именование отличительных свойств трёх ипостасей Святой Троицы («нерождённость», «рождённость», «исходность»)[14]. Однако в ней речь идёт только об одном каком-то свойстве, которое отличает каждую из трёх Ипостасей Божества от двух остальных, каждая из трёх Ипостасей имеет своё особенное ипостасное свойство, которое должно и называться по-особенному. При этом тропосы как способы существования трёх Ипостасей существуют, прежде всего, сами по себе. «Существование» — это и есть энергия сущности, её, своего рода, движение, как движение и Сына, и Духа относительно Отца как единого «начала» и «причины» в Святой Троице.

    Понятие «личность» в Новом Завете в непосредственном терминологическом смысле не выявлено, ибо на тот исторический момент для апостолов и евангелистов приоритетным было понятие «христиане», к которым и обращался Господь Иисус Христос в своих проповедях

    Именно понятие Ипостаси, разработанное в тринитарном богословии, привело к возникновению в греческой, а позже и в европейской культуре, понятия человеческой личности. И, так как человек сотворен по образу и подобию Бога, то понятие глубины и неповторимости личности — ипостаси — переносится и в антропологию как совершенная особенность и неповторимость каждого человека.

    Обращаясь внутрь себя, любой человек при желании в состоянии обнаружить в себе то, что блж. Августин Ипонский называл «следами» Божественной Троицы. Это различные тринитарные аналогии, идущие от человеческой личности, которые имеют форму как внутри личностных, так и между личностных свойств, имеющих истоком догмат Троичности Бога.

    Троичность Бога может быть соотнесена с взаимодействием различных способностей внутри отдельной взятой личности. В частности, Троичности Бога уподоблена в рассуждениях Святых Отцов трехчастность центра человеческой личности ― души, являющейся истоком биологической жизни каждого из людей. Эта трехчастность состоит, по мнению свт. Григория Нисского, из важнейших человеческих способностей для практической жизни ― ума, сердца и воли[15].

    На это указывают Святые Отцы, признавая их главными в душе.[16] Три главные способности, называемые словесно ― разумной (словесной, мыслительной), раздражительной (чувственной) и вожделевательной (пожелательной, страстной). «В душе нашей усматриваются по первоначальному разделению как три силы: сила ума, сила вожделения и сила раздражения»[17].

    Тот факт, что отдельного понятия «личность» в отношении человека в текстах Нового Завета (Евангелиях, Апостоле и Апокалипсисе) не выявлено и какое-либо детализированное описание понятия «личность» в Священном Писании отсутствует, современными православными богословами объясняется тем, что в новозаветные времена человек воспринимался одновременно как носитель личности (person) и природы.

    Страх человека связан у него с осознанием собственной смертности, законченности личного бытия как экзистенциального переживания

    «Личность конкретизировала природу, как и Сын Божий, являющийся конкретной личной ипостасью единой неделимой сущности, общей Отцу, Сыну и Духу»[18]. Новозаветных свидетельств об уникальных способностях человека очень много, особенно о проявлениях любви как основной Божественной черты в трудах апостола Иоанна Богослова (как в Евангелии от Иоанна, так и в его Апостольских Посланиях).

    В этих фрагментах бытия Богочеловека Святые Отцы видели Божественные черты, пример которых давал шанс человеку уподобиться Богу, и тем самым сформировать в самом себе «личность». Состоя из души и тела, человек занял центральную позицию в творении, объединяя в себе дух и материю. Как и Богочеловек, Иисус Христос, через Которого и в Котором он сотворен, есть непостижимое ― неделимое и неслиянное ― ипостасное соединение нетварного Божества и тварного бытия.

    «Как Его божество действовало богочеловеческим образом, ― свидетельствует свт. Анастасий Синаит, ― так и душа, будучи образом и подобием невидимого Божественного Логоса, действует психочеловеческим образом, то есть психосоматически, подражая Христу, живущему Богочеловечески»[19]. Таким образом, человек ― это «созданная Богом личность, являющая и конкретизирующая природу, как образ Сына, составляющего отдельную личную Ипостась единой неделимой Сущности, общей Отцу, Сыну и Духу», ― по словам В. Н. Лосского[20].

    Здесь уже представляется возможным сделать определенное обобщение: человек есть одновременно личность и природа, существенно определяемые Божественной любовью, которая внутренне побуждает личность к межчеловеческому общению, а главное ― к общению с Богом. Иными словами, человек являет собой одновременно и личность, и природу, сущностною определяемых тайной любви, он есть сознательное личное бытие во времени, по мнению православного греческого богослова Панайотиса Нелласа[21].

    Применительно к характерным свойствам человека, выявленным в процессе анализа текстов Нового Завета, можно обозначить главную познавательную цель ― стремление к созерцанию Божественной Истины, открытой в Господе Иисусе Христе через неопосредованное и прямое общение с Богом.

    Это ― высшая цель православного познания, соответствующая в монашеском опыте исихастской практике, с одной стороны, реальная, достижимая во внешних условиях, но, с другой стороны, внутренне мистическая, требующая личного духовного опыта Богосозерцания. В процессе достижения этой цели в состоянии максимального сосредоточения внимания, постоянного творения так называемой «умной молитвы» к Богу, человек приближается к пониманию сущностной природы бытия мира, его духовной основы.

    Состояние Богосозерцания (как одна из форм Богообщения человека) приводит человека к переосмыслению своей жизни и изменению ее, стремлению личности к совершенной любви к Богу и ближним, и дает огромные духовные силы для противостояния злу в мире и победе над ним. Духовное познание человеком самого себя, уподобление его Богочеловеку, к которому призывает Новый Завет, становление человека из «ветхого» в «нового», будет неизбежно оказывать влияние и на эмоциональные свойства и на поведение человеческой личности.

    Смысл жизни по Христу, который открывается в текстах Нового Завета, обуславливает поведенческую мотивацию человека и опирается на любовь, кротость и смиренное отношение как нравственную базу духовного роста, снимающую эмоциональные состояния раздражительности, печали, уныния.

    Страх человека связан у него с осознанием собственной смертности, законченности личного бытия как экзистенциального переживания. Это понимали многие Святые Отцы Церкви. «Сознание есть горький и страшный дар человеку. Но гораздо более страшный дар ― ощущение. Прочувствуйте до конца любое существо в истории и ваше чувство в качестве предела его, несомненно нащупает смерть»[22], ― указывал прп. Иустин Попович.

    Человек является личностью именно потому, что он пытается повторить в своем поведении и мышлении образ личного Бога в окружающем человека безличном мире

    Само по себе осознание фактора неизбежной для любого человека смерти, которое проявляется в эмоциональных переживаниях страха или иррационального ужаса в различных ситуациях жизни, представляет собой просто беспомощный «бунт горькой усмешки и судорогу немощного сердца»[23]. Снимается данное угнетенное состояние для христианина единственным способом ― Новый Завет дает своему «новому» человеку осознать великий смысл в неизбежности его смерти. Человек, созданный по образу Божию и строящий свою личность на примере Божественных качеств Иисуса Христа, обретает в смерти шанс ко вступлению в вечность, последнему приближению к Богу, отдаляясь тем самым от суеты и бессмысленности окружающего его мира страстей.

    Все вышеупомянутые, наряду с волей, психологические качества в целом отражают подлинную личностную структуру человека. Они способствуют преодолению внутреннего эгоцентризма, заложенного в человеке, искажением его изначальной заданной Богом природы, нейтрализуют эгоистическую направленность человеческого поведения, гасят конфликтность и противоречивость восприятия человеком окружающего мира.

    Именно такие качества Господа Иисуса Христа как терпение, смиренномудрие, послушность, памятование о смертном часе, постоянно упоминаемые в текстах Нового Завета, хранят душу, а с ней и личность человека от пороков внешнего мира, формируют целостность психологической структуры, приближая его к состоянию общения и жизни с Богом. Эти характеристики, выявленные в трудах Святых Отцов, и находясь в центре традиционного православного понимания человека как образа Божия, одновременно близки к серьезным выводам современных научных представлений о человеке в антропологии. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Господь Бог наш Иисус Христос.

    Человек является личностью именно потому, что он пытается повторить в своем поведении и мышлении образ личного Бога в окружающем человека безличном мире. Свойства личности «нового» человека зависят не от нормативных требований окружающего его общества и не от законодательств, а руководствуются исключительно духовными качествами Иисуса Христа и Его личными понятиями морали, этики и совести. Понятие «личность» в Новом Завете в непосредственном терминологическом смысле не выявлено, ибо на тот исторический момент для апостолов и евангелистов приоритетным было понятие «христиане», к которым и обращался Господь Иисус Христос в своих проповедях, а впоследствии посредством Святого Духа Утешителя через апостолов.

    Но составные характеристики личности в виде этических параметров психологических свойств ― стремление к добру, смиренномудрие, милосердие, свобода от склонности к греху, а также чувственные характеристики ― мудрость, терпение, воля, рассудительность описаны как жизнью Иисуса Христа, так и качествами «нового» человека во Христе у апостола Павла. Онтологическое различие психологических структур личности, выявленных в Ветхом и Новом Заветах (как сравнение свойств «ветхого» и «нового» человека), различается их различной сущностью смыслов жизни. Смысл бытия «ветхого» человека Ветхого Завета заключался в стремлении к всевозможному получению удовольствия от жизни.

    Высшим смыслом было стремление к внешней праведности через безусловное и педантичное выполнение законов в земной жизни. И только Новый Завет дал «новому» человеку апостола Павла истинный смысл личностного существования, переводящий жизнь из границ окружающей земной жизни в границы вечности и бессмертия посредством достижения состояния обожения и воскресения в вечную жизнь по примеру Господа Иисуса Христа. Условие достижения состояния обожения и воскресения в вечную жизнь предусматривает в Новом Завете жертвенную любовь «нового» человека и к ближним, и к собственным друзьям, и даже к своим злейшим врагам. Тексты Нового Завета подводят к непреложному выводу о том, что в ценностном значении и моральном смысле человек, как личность, несущая в себе образ Божий, превосходит понятие «природа».

    Личность христианина предполагает веру в Бога и наличие Его качеств, таких как свободная воля, способность к милосердию, разумность, творческая направленность, жертвенная любовь. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и является личностью, что он представляет собой образ личного Бога в мире.

    Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога. Личность человека не определяется и не истекает из его природы, она должна, наоборот, уподоблять человеческую природу Божественному Первообразу. Способность быть личностью является сущностной для человека, ибо личность и природа соединяются в каждом в своеобразное единение, принципиально отличное от других созданных тварей. Однако, при этом, собственно человеческая личность к природным свойствам людей не может быть сведена, как непознаваем Бог и образ Его, что делает ее не исследуемой до конца для научных экспериментов.

    О соотношении понятий «образ Божий» и «личность» можно говорить, понимая под понятием «личность» конкретную совокупность примеров личного поведения Иисуса Христа, которые рассмотрены в текстах Нового Завета, также как и их взаимосвязь с христианскими ценностями.

    Античное мышление греков не смогло вырваться из рамок «атомарной» концепции человека как «микрокосма». Также и римская мысль определяла «личность» только совокупностью юридических отношений. Христологический подход в Новом Завете и тринитарное богословие, разработанное впоследствии Священным Преданием Церкви, показало человечеству новый аспект человеческой реальности ― аспект личности.

    Павел Сизинцев

    Ключевые слова: понятие «личность», Священное Писание, Богоподобие, добро и зло, образ Иисуса Христа, рассуждение Святых Отцов, три Ипостаси, общение с Богом, «ветхий» и «новый» человек, смысл жизни

     



    [1] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. ― М.: Издательство Веры, 2010. ― С. 85.

    [2] Афанасий Великий, свт. На воплощение Слова // Творения в 4 т. ― Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1902–1904. ― С. 19.

    [3] Ведерников А. Проблема предания в православном богословии // Журнал Московской Патриархии. № 9. ― М., 1961. ― С. 42.

    [4] Василий Великий, свт. Против Евномия // Творения. ― Сергиев Посад: Издательство Троице–Сергиевой Лавры, 1900. ― С. 49.

    [5] Григорий Богослов, свт. Слово 45 на Святую Пасху. Т. 1. ― Сергиев посад: Издательство Троице–Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 79.

    [6] См. Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. Послание 236 к Амфилохию Иконийскому. Раздел 2. Гл.1. ― СПб.: Издательство Axioma, 2006. ― С. 49.

    [7] Карташев А. В. Вселенские Соборы. ― Клин: Издательство Республика, 2002. ― С. 140-141.

    [8] Григорий Богослов, свт. О Святом Духе // Творения. В 2 т. ― Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 56.

    [9] См. Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. Раздел 3. Гл. 1. ― СПб.: Издательство Axioma, 2006. ― С. 58.

    [10] Григорий Богослов, свт. Творения в 2 т. Т. 1. ― Сергиев Посад: Издательство Троице-Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 187.

    [11] Василий Великий, свт. Против Евномия // Творения. ― Сергиев Посад: Издательство Троице–Сергиевой Лавры, 1900. ― С. 125.

    [12] Там же. С. 88.

    [13] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Восточной Церкви. ― М.: Синодальная типография, 1837. ― С. 15.

    [14] Раннехристианские Отцы Церкви. Антология. ― Брюссель, 1978. ― С. 57.

    [15] Систематический свод учения св. отцов Церкви о душе человеческой. Составлено протоиереем Стефаном Кашменским. ― Пермь: Издательство Панагия, 2002. ― С. 13.

    [16] Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. Диссертация на степень Доктора Церковных Наук.  ― Париж: Православный Богословский институт, 1950. ― С. 57.

    [17] Григорий Нисский, свт. Догматические сочинения в 2 т. Т.1. ― Краснодар: Издательство Текст, 2006. ― С. 175.

    [18] Панайотис Неллас. Обожение, основы и перспективы православной антропологии. ― М.: Издательство Никея, 2011. ― С. 26.

    [19] Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. ― М.: Издательство Паломник, 2003. ― С. 43.

    [20] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. № 8. ―  М: Издательство Московской Патриархии, 1972.

    [21] Панайотис Неллас. Обожение, основы и перспективы православной антропологии. ― М.: Издательство Никея, 2011. ― С. 26.

    [22] Иустин Попович, прп. Философские пропасти // Собрание сочинений в 5 т. ― М.: Издательство Паломник, 2004 - 2007. ― С. 33.

    [23] Там же. С. 33.



    Новости по теме

    Обращение Отцов Церкви к понятию «образ Божий»: путь к единому богословскому выводу Павел Сизинцев Для того, чтобы решить вопрос о том, что такое «образ Божий» и что оно в себя включает, потребовалось немало времени ― около восемнадцати столетий. Это понятие рассматривалось практически в каждом веке и у каждого знаменитого церковного деятеля своего времени.
    «Образ Божий» ― образ Иисуса Христа: учения Отцов Церкви по Писанию Павел Сизинцев Откуда в нашей жизни появилось словосочетание «образ Божий» и что оно в себе несет? Разобраться в этом помогают Святые Отцы, которые всегда опираются на самые важные тексты христиан ― Ветхий и Новый Завет