«От поражения ума до увлечения телесными наслаждениями»: результаты грехопадения по Максиму Исповеднику

Московская Сретенская Духовная Семинария

«От поражения ума до увлечения телесными наслаждениями»: результаты грехопадения по Максиму Исповеднику

Иерей Сергий Сафаров 2373



Вопрос о взглядах прп. Максима на грех, как явление духовной жизни, акт грехопадения, его последствия ― словом всего того, что в православном богословии объединяется понятием амартологии, привлекает внимание по нескольким причинам. Во-первых, это, желание составить полное и цельное понимание данной проблемы. Грехопадение, как трагедия, происшедшая на границе двух миров, или даже создавшее разделение этих миров, один из которых, тот, в котором мы живём и поныне, не может не привлекать к себе внимание желающего разобраться в себе и в мире его окружающем. 

Содержание:

Последствия грехопадения:

  • Повреждение ума
  • Повреждение воли
  • Повреждение чувства

  • Переходя к рассмотрению вопроса о грехопадении и его последствиях, отразившихся в человеческой природе и в природе всего мира, хочется заранее оговориться, что раздельно изложить эти два вопроса ― грехопадение и его последствия, избегая повторений, довольно трудно. Так как прп. Максим, по замечанию его крупнейшего исследователя С. Л. Епифановича, будучи глубоким богословом «...воззрений своих не предложил в систематическом виде, так что о системе его можно говорить только в смысле внутренней стройности его воззрений. Органическая цельность мировоззрения прп. Максима, несомненно, чувствуется на каждом шагу, в каждом его слове, но все же воззрения его как-то случайно и причудливо, иногда в совершенно отрывочной форме ("главы"), разбросаны по его многочисленным сочинениям. Прп. Максим не любит рисовать полную картину; он дает только отрывки своих воззрений. Эта отрывочность, недоговоренность немало затрудняет понимание прп. Отца»[1].

    Поэтому мы решили построить своё изложение следующим образом. Поскольку грех явился деянием, поразившим всего человека в его цельности, затронувшим все его силы как душевные, так и телесные, то мы и возьмемся проследить, как и в чём претерпела изменение сила ума, сила раздражительная и вожделевающая, а также телесная составляющая человека. Пожалуй, что для особого рассмотрения стоит выделить лишь самое начало греха, чтобы лучше понять его сущность и путь его развития в человеке, поскольку поражение человека грехом и поныне происходит по той же схеме, что и в случае с первозданной парой.


    Последствия грехопадения

    Грехопадение явилось поступком, затронувшим всего человека в его первозданной цельности и поэтому последствия этого преступления довольно многообразны. Чтобы полностью возобладать над человеком, грех должен был поразить все его жизненные силы, захватить всю иерархию его природного устроения. Механизм действия греха в человеке не переменился со времени первого преступления, грех развивается в человеке тем путём, который был описан святыми, исходившими из своего опыта подвижничества и трезвения. Сначала он захватывает внимание ума, потом сочувствие сердца, а потом и стремление воли ― последнее объединяет и определяет само движение всех человеческих сил, направленных на реализацию греха.


    Повреждение ума

    Прп. Максим, следуя вышеизложенной схеме, тоже полагает начало грехопадения в уме, в изменении его способностей. По слову святого отца ум является вершиной души, её высшим проявлением, яснее всего показывающим природу души и смысл её существования: «...так скажем, вершина души ― её чистейший ум; ...специалисты ведь обыкновенно называют вершиной чистейшее проявление данной сущности, из какового сущность прямо, то есть непосредственно, постигается»[2]. Ум по своему предназначению является возглавителем всех прочих сил человеческой души[3], ради которой было создано всё окружающее её благолепие[4].

    Ум по своему предназначению является возглавителем всех прочих сил человеческой души, ради которой было создано всё окружающее её благолепие

    От состояния ума зависело и состояние всего естества человеческого: «Когда видишь, что ум твой благочестно и праведно вращается в помышлениях мирских: то ведай, что и тело твое пребывает чисто и безгрешно. Когда же видишь ум, мысленно занимающийся грехами, и не пресекаешь сего: то знай, что и тело твое не замедлит впасть в них же»[5]. Назначение ума в устремлении к Богу и увлечению за собою всего человека во всех его проявлениях. Сила ума в способности проникать в смысл явленного ― материи или слова. Таким образом, ум (или дух ― прим.авт.), в силу устроенной Богом иерархии человеческого естества, должен был быть посредником в деле обожения человека, а через него и всего мира[6]. Именно посредством ума Бог нисходит в человеческое естество: «...посредством ума приобщился плоти. И стал человеком долу Бог..»[7]. Умом же человек восходит к Богу, и поэтому именно туда (в ум ― прим. авт.) лукавый направляет свой первый удар, ложью окутывая силу ума, чтобы отторгнуть Адама от своего Создателя[8].

    В 44-м вопросоответе, толкуя слова Писания: « ..се Адам бысть яко един от Нас» (Быт. 3:22), преподобный говорит, что послушав диавола, человек решил, будто Бог имеет такое же знание добра и зла, какое предлагал ему сатана, то есть знание обретаемое через опытное приобщение к познаваемому. Человек совершил ошибку, представив Творца обладающим сложным ведением (то есть реальным опытом приобщения к добру и к злу ― прим. авт.) и решив пойти тем же путём[9]. Ошибка была ещё и в том, что этот путь познания не был введён Создателем в жизнь Вселенной как один из принципов развития какого-либо разумного существа[10]. Создателем этого тупикового движения явился падший денница, добровольно отвергшийся от пребывания во благе Божественной воли, являющейся источником всякого добра, так как невозможно, по слову святого, одним оком «...одновременно смотреть и вверх, и вниз, видеть горние и дольние (вещи) совокупно, не обращаясь к одним и не разобщаясь полностью с другим»[11].

    Другой ошибкой человека стало нарушение в его сознании иерархии взаимоотношений с Богом и миром, иерархии познания Бога и всего, что после Него и вокруг Него. Так было задумано Творцом, чтобы Адам, сначала укрепившись в Богообщении, потом смог бы обратиться и к миру, уже имея правильное осознание его смысла, роли, ценности и содержания: «Ибо естественно, что вместе с Ним является и в собственном смысле слова знание сотворенных Им»[12].

    Но человек не удержался в этом изволении Бога о нём и, несвоевременно обратившись к материальному миру, оступился: «...Ибо как око без света не может воспринять чувственные [предметы], так и ум без ведения Бога ― получить духовное созерцание. Там свет подает зрению восприятие видимых; здесь же познание Бога дарует уму ведение умопостигаемых»[13]. И далее он говорит, что «...праотец Адам, не вперив душевное око в этот Божественный Свет, по справедливости [оказался] словно слепой во тьме неведения, обеими руками добровольно ощупывая [мусорную] кучу материи...»[14], то есть, не успев ещё усвоить тех Таин Божиих, которые открывают и сущность мира и замыслы Творца, не сумел понять истинную цель и смысл творения, которое в результате оказалось для него действительно лишь «мусорной кучей», потерявшей свою духовную наполненность. И отныне он становится уже скорее не «упованием» вселенной[15], а её болью, незаживающей раной на её теле[16].

    Неведение Бога, как своей Причины и Причины всего сотворённого ― главное зло, оно становится для человека и всех последующих поколений настоящей болезнью

    Вместе с этим обманом диавол, по слову преподобного, вводит в сознание первых людей ложь многобожия, убедив их, что и они могут быть богами, равными Творцу[17], одновременно приводя людей к обожествлению твари. «Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав, по совету змия, богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным»[18]. Видимое противоречие в утверждении того, что Адам обожествил себя и одновременно творение, объясняется желанием прп. Максима через это подчеркнуть, что человек посчитал чувственное творение приносящим ему пользы более, чем её Создатель, чувствуя, к тому же, единство с материальной природой посредством тела. Обоготворять тварь для преподобного значит заботиться, в первую очередь, о собственном теле, а не о душе и о том, что угодно Богу. «Ибо служить твари можно не иначе, как заботясь о [своем] теле, а служить Богу нельзя иначе, как очищая душу добродетелями»[19]. Результатом этого становится появление в бытии человека одновременно ещё нескольких зол: неведение Создателя; изменение свойств ума: рассеяние и устремлённость его ко всему земному; изменение образа отношений с окружающим миром.

    Неведение Бога, как своей Причины и Причины всего сотворённого, является для прп. Максима главным злом[20]. Оно становится для человека и всех последующих поколений настоящей болезнью.

    Сознательно отвратив свой ум от духовной пищи и обратившись к материальному, как к новому и лучшему источнику своей жизни, человек тем самым отторгает себя от благодати Божией[21] в самом акте творения, введённой в бытие его природы. В результате человеческая природа лишается того внутреннего стержня, того гармонизирующего начала, которым является для него нетварная энергия Творца, дающая цельность и единство[22] всем человеческим силам. С этого момента основной характеристикой всего человеческого состава, всех его сил становится разделение. В его теле возникает вражда естества самого с собою[23]. Его силы, душевные и телесные, вместо гармоничного взаимодополняющего существования, начинают восставать друг на друга[24], одновременно деградируя при этом. Углубившись в чувственное познание, ум теряет свою былую лёгкость, погружаясь в состояние какой-то дебелости[25], с трудом проникая в духовное содержание творения. Отойдя от созерцания Единого и обратившись к миру, он скоро рассыпается в его множественности, теряя и свою цельность: «...деятельно осуществляет грех этого [расположения], всегда рассеивающегося и вместе с собой рассеивающего совершающий грех ум, а также отсекающего его от единичной тождественности в истине и разделяющего его во множественных и дряблых мечтаниях и мнениях о несущих [вещах]»[26].

    Вслед за изменением качественного состояния умной силы меняется и отношение человека к миру, то есть появляются иные принципы общения с ним и познания его. В эти отношения привносится страстность[27] и непреоборимое притяжение к внешней явленности вещей[28]. Обратив внимание человеческого ума на внешнюю составляющую творения (диалог диавола с Евой ― прим. авт.), предложив воспринять его не как источник духовного знания и путь к Богу, а как источник наслаждения, радости плоти, лукавый в сознании человека разрывает внутреннюю и внешнюю составляющую окружающего мира. Предлагая оценить образ и форму, вкус и цвет и все прочие качества не как свидетельство о Создателе, а как нечто ценное само по себе, он лишает человека «разумного благочестия»: «Красота тварей, когда на нее смотрят не ради славы Сотворившего, обыкновенно лишает смотрящих разумного (κατά λόγον) благочестия»[29].

    Практически вся сила его ослеплённого ума останавливается на оболочке творения, одновременно с этим рождается страстное восприятие этого внешнего как источника удовольствия: «И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13)»[30]. Немного далее преподобный говорит об этом ещё яснее: «...неведение, калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство, сделало его совершенно чуждым божественного ведения и, [напротив], наполнило страстным познанием чувственных [вещей]»[31].

    В изменившихся отношениях мира и человека главенствующими становятся телесные чувства, а не умная сила. В 43-м вопросоответе, давая аллегорическое толкование различия двух деревьев, насаждённых Богом в раю, прп. Максим подробнее касается этого вопроса.

    Оба древа для преподобного являются образами двух различных способов познания мира сотворённого: посредством ума или посредством чувства[32]. Древом жизни преподобный называет ум души, как имеющий в себе мудрость[33], а древом познания добра и зла он считает телесные чувства[34].

    Древом жизни преподобный называет ум души, как имеющий в себе мудрость, а древом познания добра и зла он считает телесные чувства

    Направление человеческой жизни и состояние самого человека, по мнению преподобного, зависит от преобладания и господствования в нём того или иного способа общения с миром[35]. То есть, если человек свою познавательную способность низводит на уровень лишь телесной жизни и отношения с творением основывает на том, что оно может дать его плоти ― хорошее или плохое, то такой путь познания приносит плод совсем иного характера, чем это было задумано Творцом[36], скорее даже совсем противоположного.

    Преподобный даёт характеристику этим новым отношениям человека с миром как приобретшим отныне характер некой нечистоты, осквернености, вследствие прившедшей в них человеческой страстности. Отнюдь не значит, что роль чувственного познания в развитии первозданного человека должна была сойти на нет или могла вообще не играть никакой роли. Являясь мостом между умом и предлежащим перед человеком миром, чувства должны были помочь человеческой душе пройти сквозь материальный мир, рассказав о его Создателе. Чувственному познанию определенно было войти в жизнь человека в своё время, когда он был бы уже достаточно укреплён в Боге и бесстрастном отношении к материи, а на тот момент она представляла для него камень преткновения на пути к правильному Богопознанию[37].

    Согласно другому толкованию преподобного сути древа познания добра и зла, им было для человека видимое творение: «Кто скажет, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания»[38]. Путём к Богоуподоблению оно становится, если познаётся духовно, умозрительно, не требуя опытного вкушения того, что есть зло, как противоположность блага: «Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть, как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно...»[39]. Источником зла материальный мир становится, если оценивается человеком лишь через призму телесной пользы ― как рождающий или наслаждение или страдание.


    Повреждение воли

    По слову прп. Максима, человеческая воля является свойством человеческой природы, не личности: «Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе»[40], причём природы именно разумной и свободной. Эти свойства, собственно разум и свободная воля, образуют собой нечто цельное, более и яснее всего являющее и утверждающее человеческую природу и открывающее в ней Образ Божий: «Ведь отними у нас свободу воли, и мы уже не Образ Божий, и не словесная и разумная душа, и наша природа воистину растлится, перестав быть тем, чем ей надлежит быть»[41].

    Самолюбие для преподобного имеет вполне конкретное смысловое наполнение ― это неразумная любовь человека к своему собственному телу

    Иметь дар разумного познания, различать себя, мир, Создателя, иметь возможность делать выбор и не иметь возможности его осуществления ― это было бы, по меньшей мере, бессмысленно. Поэтому, вместе с даром умного различения, Господь дает и силу устремления к избранному. Свободная воля, таким образом, должна необходимо сопутствовать всякому разумному бытию. По мысли прп. Максима это является отличительной способностью разумного вида жизни: «Особенность растительной жизни ― движение питательное, способствующее росту и порождающее чувственной ― движение по устремлению, а мыслящей ― самовластное»[42]. Воля человеческая, исходя из воли Божией, и являясь лучшим законом человеческого существования, вложенным в его природу[43], с одной стороны ни в чём не ограничивала свободы человеческого сознания и выбора, а с другой, не имея в себе ничего противного воле Создателя, естественно увлекала человека в жизненное движение, согласное с Творческой волей. И, скажем так, лучшей свободой для первозданного было исполнять свою волю, исполняя волю Божию. То есть, это подчинение не ограничивало человеческой свободы, поскольку в Адаме ещё не было другого центра, кроме закона Божественного изволения, центра способного рождать желание чего то иного, чем то, чего желала воля Творца через волю человеческую, выражать сочувствие к тому, что не было даровано Богом, но наоборот, было запрещено. Не было центра способного устремить человеческую волю к иным целям или путям, несогласным с волей Создателя. Кроме того, если после грехопадения, как было замечено выше, основной характеристикой всех человеческих сил становится раздробленность и разделённость, то до этого момента наша воля была такой же цельной и нераздельной, как и воля Божия ― и это также для преподобного есть свидетельство её подлинной и совершенной свободы.

    Если свободная воля является одним из важнейших начертаний в человеке Божественного Образа, то свойства этой воли будут, в общем, такими же, как и у её Архетипа, и, главным образом, это её «единовидность» и цельность. В общении с Богом, в единении с Его волей, через исполнение заповедей, человек приобретал постоянство и неизменность, которыми Господь обладает по природе, а Адамом оно принималось как дар, но дар, возводящий его в мир Божественной жизни, в вечность. Ведь после усвоения его на уровне разума и воли, этот жизненный принцип проникает, и на телесный уровень человеческого бытия и означает стяжание нетления естества, обожение[44]. И то, что позже было даровано Спасителем в Воскресении[45], в начале Адам мог приобрести через послушание.

    Таким образом, можно сказать, что в результате грехопадения:

    ·                 в человеке появляется другой центр, определяющий его желания, чувства, стремления ― центр рассогласовавший человеческую и Божественную воли;

    ·                 сама воля от богоподобной единовидности ниспадает в состояние расслабленности и искажённости.

    То, что в психологии и богословии принято называть эгоцентризмом, означающим сведение всех желаний и стремлений человека к осуществлению своих собственных интересов, преподобный называет самолюбием или себялюбием. Самолюбие для него имеет вполне конкретное смысловое наполнение ― это неразумная любовь человека к своему собственному телу: «Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их ― гордыня. Себялюбие есть неразумная любовь к телу. Отсекший эту любовь отсекает вместе с себялюбием все страсти, происшедшие от него»[46]. Любовь, которая побуждает человека ставить смыслом своего существования исполнения того, что приносит наслаждение телу и избегания того, что приносит ему страдания.

    По мнению прп. Максима, себялюбие является вторым из трёх главнейших зол, возникших в человеке, от которых происходят все страсти и прочее зло[47]. При этом, иногда он называет себялюбие первым грехом, исшедшим от диавола и погубившим человека: «...себялюбия, которое есть и познается как первый грех, первое порождение диавола и матерь всех следующих за ним страстей»[48]. Эта характеристика себялюбия как первого греха рождённого в тварном мире и, с другой стороны, происхождение его в человеке из неведения Бога объясняется тем, что здесь имеется в виду то неведение, о котором говорил ещё Сократ в своих беседах, утверждая, что если человек в живом опыте приобщится благу, почувствует, что это такое, то он никогда осознанно не обратится ко злу. Именно о таком неведении и писал прп. Максим, замечая, что если бы человек сначала укрепился в Боге, вкусив духовной радости, в возможной для себя полноте познал Любовь и Красоту своего Создателя, то материальный мир, с его чувственными соблазнами, вряд ли бы смог отвлечь его от Богопознания. «Сподобившийся познания Бога и подлинно вкусивший сладости оного презирает все удовольствия, рождающиеся от вожделительной силы»[49].

    Себялюбие преподобным осознается как противоположность, искажение любви, существующей в человеческом естестве[50] как основной силы его развития на пути к Богоподобию. Эта богопротивная любовь к себе должна быть преображена в духовное самолюбие[51] (как называет его преподобный ― прим.авт.), через отречение от душевной любви к телу и вещественному миру.

    Одного знания о Божественной благости недостаточно: «Как простой помысел о вещах человеческих не заставляет ум презирать Божественное, так и простое знание Божественного не убеждает его совершенно презирать человеческое»[52]. Оно не оторвет человека от земли, от себя, не возглавит его душевные силы в шествии к небу. Человеком должна овладеть «страсть святой любви»[53], увлекающей его к Богу. «Собственно говоря, только она одна представляет человека, сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти, но, не склоняя [выю самого] разума перед этим. Она убеждает волю двигаться соответственно естеству и не бунтовать против логоса природы»[54]. Именно она может освободить человека от рабства самому себе[55] и помочь преодолеть силу самолюбивого тяготения: «И тот, кто любовью уничтожает себялюбие, проявляет себя достойным Бога»[56].

    Следующим важным пунктом в описании прп. Максимом состояния человеческой воли после грехопадения нужно отметить его учение о двух волях в Адаме, вернее, как правильно замечает прот. Георгий Флоровский ― о природной воле и волении избирательном[57] ― θέλημα γνωμικών.Хотя по высказываниям некоторых богословов можно предположить существование именно двух воль ― природной и избирательной, однако правильнее всё же будет пользоваться выражением прот. Г. Флоровского, поскольку γνώμη[58], избирательное воление человеческой личности, для прп. Максима не является отдельной, второй волей, либо существующей изначально, либо появившейся вследствие грехопадения (то есть, она, конечно, появляется после преступления, но тем не менее, реально, волей, как свойством природы, не является).

    Нерешительная остановка на распутии между добром и злом, необходимость преодолевать себя в выборе лучшего, вместо того, чтобы нераздельно устремляться к нему ― плод грехопадения, результат происшедшего в человеке переворота

    В диспуте с Пирром прп. Максим так и заявляет: «Если толкование отеческого определения было проведено правильно, то, во-первых, нельзя говорить о гномической воле. Ведь как допустить, чтобы от воли исходила воля?»[59]. Немного выше в этом споре прп. Максим поясняет свою точку зрения о соотношении естественной воли, стремящейся к тому, что свойственно по природе и личности этой природой обладающей: «Не одно и тоже ― желать и желать каким-то (определённым образом), как видеть и видеть каким-то определённым образом»[60]. Двигать естество к тому, что вожделенно по природе, и является исполнением закона, вложенного в это естество Создателем ― свойство природы и поэтому естественная воля, во-первых, не может быть противопоставлена воле Творца, а, во-вторых, всегда стремится к тому, что для этой природы является лучшим выбором. Однако поскольку никакая природа реально не существует в чистом виде как общая сущность, но получает бытие в этом мире всегда в чьей-то ипостаси, то эта объективная воля, как движение природное, получает свою интерпретацию через избирательное движение субъекта обладающего этим естеством. И от того, какими интересами и желаниями охвачено лицо, являющее эту природу, будет зависеть образ осуществления естественной воли.

    Если говорить языком прп. Максима, то природную волю правильно будет назвать логосом этой природы, а гномическое воление ― её тропосом, то есть способом реализации. Однако эта «гномическая модальность»[61], преобразующая естественную волю, в понимании преподобного почти всегда носит оттенок греховности,[62] так как необходимо сопряжена с необходимостью выбора, а выбор свидетельствует о более низком состоянии человеческого естества, чем то, которое оно имело отсотворения[63].

    Свобода выбора для преподобного становится скорее её необходимостью[64]. Эта нерешительная остановка на распутии между добром и злом, необходимость преодолевать себя в выборе лучшего, вместо того, чтобы нераздельно устремляться к нему ― плод грехопадения, результат происшедшего в человеке переворота, когда, осознав себя, а точнее любовь к своему телу, хотя и ошибочно, как новый возможный центр своего существования, Адам все движения естественной воли пропускает через рождённое себялюбие, которое становится для него новым источником нравственных ценностей и жизненных ориентиров[65]. Добром для человека становится то, что приносит радость телу, то есть наслаждение, а злом ― то, что приносит ему страдание. И если для преподобного естественная воля обладает большей свободой, чем гномическая, не имея при этом возможности (или необходимости) выбора, то недоумевающим об этом[66], он указывает на примерБожественной природы: «Ведь если, согласно ей, природное обязательно вынужденно, а Бог есть Бог по природе, по природе Благой, по природе Создатель, то Бог будет Богом и Благим и Создателем по необходимости, что даже помыслить, не то, что говорить, есть последнее богохульство»[67].

    Кроме того, надо заметить, что состояние воли ― её цельность, бесстрастие и чистота зависели от ума, пребывавшего в таком же состоянии до грехопадения. Ум и воля, по сути два главных атрибута человеческой природы, настолько тесно связанных друг с другом[68], что нет смысла в их раздельном существовании и изменение состояния ума, его «ослепление» влечёт за собой изменение воли[69]. Она тоже «слепнет» в своём стремлении к Единому и подобно уму, погрузившемуся в «страсть неведения», сама теряет интуитивное ощущение добра и начинает искать, выбирать, оценивать, пробовать, устремляясь к мнимому благу[70],  которым стало плотское наслаждение, вместо истинного, которым было наслаждение духовное, радость Богообщения[71].

    Подобно всем прочим силам человеческой души, воля первозданного, лишившись благодати Божией, бывшей объединяющим началом и источником её силы, в своём существовании теряет принцип единства и также, как ум, погружается в многообразие чувственного мира, распадаясь в страстных привязанностях к тому или иному явлению, исходящего из этого мира[72]. А поскольку воля, по определению прп. Максима, являлась силой, стремящейся к сообразному с природой, силой, объединяющей в себе все прочие свойства этого естества, то «умерщвление» её грехом, расслабленность и распад этой силы приводят к разброду всех прочих человеческих сил души, потери их единства. Человек действительно уподобляется евангельскому расслабленному, который не мог заставить двигаться члены своего собственного тела в нужном направлении. И если до грехопадения ум посредством воли господствовал над неразумными силами души, то после преступления всё в нём перевернулось и неразумное его души ― сила вожделения и сила раздражительная начинают подчинять ум своим стремлениям и изменять волю по себе[73].


    Повреждение чувства

    В 55-м вопросоответе к Фалласию преподобный, в аллегорическом толковании на одно из мест второй книги Ездры, кратко описывает состав и назначение человеческих сил. Человек имеет три силы души: разумную, желательную и яростную, пять чувств, плюс способность говорить и силу плодородия. Разумной силой он ищет Бога и тех благ, которые Ему естественно сопутствуют, желательная сила влечёт его к этим благам, а яростная сохраняет и поддерживает его любовь к Богу. Слово служит для изречения мыслей, а плодотворной способностью он достигает желаемых благ (для преподобного это сила, которая дана человеку для исполнения божественных заповедей ― прим. авт.).

    Пять чувств служат для «пятичастного различения» и познания тварного мира. Из этого описания можно понять, что душевные силы для преподобного ― это способности, устремляющие человека к Богу, а чувства ― орудия ума, которыми он исследует окружающий мир[74]. В 49-м вопросоответе, преподобный указывает, что посредством чувств составляется «учение о знании чувственных вещей»[75], которое от всего тварного, собираемое всеми пятью чувствами, соединяется в единый поток, протекающий через всю душу и приносящий уму картину окружающего мира.

    Изначально иерархия человеческой природы такова, что как муж главенствует над женой, так и чувством управляет ум, «посредством которого он плавает по морю чувственного естества и собирает находящиеся в нём божественные логосы»[76]. И если эта иерархия нарушается и чувство низлагает владычество ума, то вместо него хозяином становится «страсть неразумия»[77]. Тогда же «сближая созерцание со страстью, вследствие естественной привязанности к зримому»[78], чувство, через своё посредство, допускает чувственному (к которому как-то примешана сила греха)[79], посредством наслаждения, увлекать душу к плотоугодию, отвлекая её от жизни, сообразной с естеством и божественным законом.

    Можно сказать, что следствием грехопадения для этой части нашей природы, явилось то, что «человеческое естество, ...уподобившись скотам, имело чувство, подавляющее разум»[80], а те душевные силы, цель которых в том, чтобы устремлять человека к Богу, извратили своё движение, и объектом их стремлений становится наслаждение, неизменно связанное с чувственными вещами. Преподобный говорит, что лукавый, посредством врождённых нам сил, пытается обратить душу в бегство. Раздражая желание, он превращает его в «стремление к противоестественному, и склоняет предпочитать чувственные [вещи] умопостигаемым; ярость возбуждает, чтобы она сражалась за избранный желанием чувственный предмет, а разумное начало научает измышлять способы чувственных наслаждений — и чтобы чувственные [вещи] начальствовали и властвовали над силами, то есть над силами души, оно рукополагает перстный закон»[81].

    Сергей Сафаров

    Ключевые слова: прп. Максим Исповедник,последствия грехопадения, природное устроение, ум и чувства, воля человека, обман дьявола, преображение себялюбия, силы души, духовное наслаждение, материальный мир



    [1]Епифанович С.Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие ― М.: Мартис, 2003. ― С. 50.

    [2] Дионисий Ареопагит, свт. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. ― СПб.: «Алетейя», изд. Олега Абышко, 2002. ― С. 45.

    [3] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 154.

    [4] Там же. Кн. 1. С. 242.

    [5] Там же. Кн. 1. С. 127.

    [6] Лосский В.И. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. ― М.: Центр «СЭН», 1991. ― С. 253.

    [7] Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Фоме. [Электронный ресурс] // URL: http://www.romanitas.ru/Actual/AmbiguaKFome.htm  (дата обращения: 25.06.2018)

    [8] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 27.

    [9] Там же. С. 136.

    [10] Там же

    [11] Там же.

    [12] Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну. Послание 37. [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/ambigvy_k_Ioannu/#note26 (дата обращения: 25.06.2018)

    [13] Там же.

    [14] Там же. Послание 38.

    [15] Лосский B. H.Догматическое богословие. ― М.: Центр «СЭН», 1991. ― С. 241.

    [16] Там же. С. 253.

    [17] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 135.

    [18] Там же. С. 29.

    [19] Там же.

    [20] Там же. С. 31.

    [21] Там же. Кн. 1. С. 227.

    [22] Дионисий Ареопагит, свт. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. ― СПб.: «Алетейя», изд. Олега Абышко, 2002. ― С. 219.

    [23] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 188.

    [24] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. ― М.: «Мартис», 1996. ― С. 80.

    [25] Там же. С. 83.

    [26] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 60.

    [27] Бриллиантов А. И., проф. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. С. Эриугены ― СПб., 1898. ― С. 210.

    [28] Прп. Максим показывает это изменение в отношениях ума и познаваемых им вещей, замечая в своих главах о любви, что существует два вида помыслов ― бесстрастный и в то же время простой (как это было до грехопадения) и сложный, то есть состоящий из мысли о вещи и страсти (Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 118.)

    [29] Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну. Послание 23. [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/ambigvy_k_Ioannu/#note26 (дата обращения: 25.06.2018)

    [30] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 27.

    [31] Там же. С. 29.

    [32] Там же. С. 133.

    [33] Там же.

    [34] Там же.

    [35] Там же.

    [36] Там же. С. 160.

    [37] Коржевский В., свящ. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. ― М, 2004. ― С. 274.

    [38] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 29.

    [39] Там же. С. 136.

    [40] Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV-VIII вв./ Репринтное издание. ― М.: ТСЛ, 1999. ― С. 216.

    [41] Дионисий Ареопагит, свт. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. ― СПб.: «Алетейя», изд. Олега Абышко, 2002. ― С. 397.

    [42] Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. ― С. 169.

    [43] Там же. С. 171.

    [44] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 203.

    [45] Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV-VIII вв./ Репринтное издание. ― М.: ТСЛ, 1999. ― С. 212.

    [46] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 128.

    [47] Там же. С. 148.

    [48] Там же.

    [49] Там же. С. 129.

    [50] Там же. С. 148.

    [51] Там же. Кн. 2. С. 31.

    [52] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 1. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 129.

    [53] Там же.

    [54] Там же. С. 147.

    [55] Там же. С. 149.

    [56] Там же. С. 148.

    [57] Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV-VIII вв./ Репринтное издание. ― М.: ТСЛ, 1999. ― С. 215.

    [58] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 224.

    [59] Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. ― С. 169.

    [60] Там же. С. 155.

    [61] Там же. С. 89.

    [62] Там же. С. 356.

    [63] Корытко О., свящ. О некоторых аспектах христологии прп. Максима Исповедника // ЖМП. № 9. ― М., 2004. ― С. 64.

    [64] Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. ― М.: Центр «СЭИ», 1991. ― С. 96.

    [65] Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. ― С. 360.

    [66] Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV-VIII вв./ Репринтное издание. ― М.: ТСЛ, 1999. ― С. 216.

    [67] Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. – М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. ― С. 157.

    [68] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 154.

    [69] Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV-VIII вв./ Репринтное издание. ― М.: ТСЛ, 1999. ― С. 219.

    [70] Там же. С. 217.

    [71] Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Иоанну. Послание 19. [Электронный ресурс]// URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/ambigvy_k_Ioannu/#note26 (дата обращения: 25.06.2018)

    [72] Воробьев Н. Нравственное учение прп. Максима Исповедника. ― Москва,Загорск, 1957. ― С. 45.

    [73] Там же. С. 51.

    [74] Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х книгах / Перевод, вступительная статья и комментарии проф. А. И. Сидорова. Кн. 2. ― М.: «Мартис», 1993. ― С. 199.

    [75] Там же. С. 154.

    [76] Там же. С. 84.

    [77] Там же.

    [78] Там же. С 85.

    [79] Там же. С. 19.

    [80] Там же. С. 183.

    [81] Там же. С. 165.



    Новости по теме

    «Тайны человека ― тайны всего мира»: антропология по Максиму Исповеднику Иерей Сергий Сафаров Состояние человека до грехопадения, цель его сотворения, его место во вселенной и его роль в отношениях окружающего мира с Создателем. Узнаем, что писал об этом прп. Максим Исповедник и какие делал выводы по данным вопросам.
    Откуда появилось страдание? Об осмыслении зла и страданий в мире. Часть 2 Никита Якубов Грех первого человека стал причиной возникновения страдания в мире. Из-за первой ошибки человек начал умирать с самого начала своего существования и, взяв пример от диавола, стал сам уже изобретателем порока, то есть сам стал виноват во всем том зле, которое начало, как цепная реакция, распространяться во всем мире из-за его склонности ко греху.