Услышать другого. Заметки о диалогическом методе мышления

Московская Сретенская Духовная Семинария

Услышать другого. Заметки о диалогическом методе мышления

258



В чем причина непродуктивности и безрезультатности подавляющего большинства публичных дискуссий в современном церковном сообществе? Что мешает оппонентам слышать и понимать друг друга? Почему монологическая установка сознания блокирует всякую возможность плодотворного общения? На чем основывается подлинный Диалог и как возникают его разнообразные суррогаты? Как проявляются и какую роль диалогические стратегии играют в образовательном процессе? Каковы философско-аксиологиологические предпосылки диалогизма? Над этими и другими близкими к ним вопросами размышляет доктор филологических наук, профессор кафедры истории и теории литературы ПСТГУ Олег Николаевич Скляров.


Источник: https://bogoslov.ru/article/6165849


«Диалог между нами существенно затрудняется
в смысле словопрения, каким… он
вовсе и не должен был стать. Вы по природе
своей, дорогой друг мой, монологист. На пути
диалектики вас не заманишь…»

 (Вяч. И. Иванов – М.О. Гершензон. Переписка из двух углов)

 «...чудо заключается не в том, что души
таинственно сообщаются между собой, а в
том, что они причастны к общему для них смыслу».

 (Г.-Г. Гадамер)

Начну с одного короткого личного воспоминания. Как-то раз мне довелось присутствовать на уроке «Закона Божиего» в православной гимназии. Класс был то ли шестой, то ли седьмой. Занятие проводил священник, – судя по всему, вполне симпатичный человек и добрый пастырь, хорошо подкованный в вероучительных истинах. Тема – евангельские притчи. Видимо, понимая, что превращать школьный урок в лекцию педагогически не совсем верно, батюшка не только говорил сам, но и задавал вопросы: кто, мол, что думает и кто как понимает ту или иную притчу. Со стороны это выглядело как беседа. Дети высказывались охотно и оживленно. Некоторые, кто получше знал катехизис, спешили сразу дать нужный ответ, второпях путаясь в словах. Другие (большинство) увлеченно рассуждали, выдвигали наивные, чаще курьезные, но иногда небезынтересные версии, в детской простоте подходили к священным сюжетам с неожиданной стороны. А учитель терпеливо выслушивал каждого. А потом говорил, как правильно. То есть сообщал ученикам то, что знал из популярных вероучительных источников и из святоотеческой литературы, повторял то, чему его самого когда-то научили. Говорил внушительно, обстоятельно. Но после каждого такого разъяснения разговор в классе мгновенно обрывался, а возникшее было оживление угасало, сходило на нет. Затем батюшка переходил к следующей притче и задавал новые вопросы. И всё повторялось по кругу: оживление, простодушные гипотезы, версии, догадки, потом оглашение «правильного» толкования, короткая заминка, а потом снова вопросы. Было заметно, что учитель честно старается и что ему немного не по себе, – потому что он не очень понимает, что делать с этими пёстрыми, сырыми и неуклюжими ответами ребят, как на них реагировать. Журить за промахи вроде бы не годится – всё ж как-никак стараются дети. И вот он слушает, терпит все это дело. Иногда улыбается, качает головой, разводит руками. Не раздражается, не перебивает (останавливает лишь в крайнем случае, если подростки начинают шуметь и спорить между собой). Но, пока они говорят, он пребывает как бы в замешательстве. И только в тот момент, когда наступает черед сообщить очередное правильное толкование, он как будто выходит из состояния неловкости и снова чувствует себя в своей тарелке.

Что тут не так? В чем сбой? Мы знаем, что в обычной «викторине», в примитивном тестовом задании, в кроссворде, в арифметической задаче всегда есть один-единственный правильный ответ, по умолчанию делающий все остальные неправильными и лишними. Урок, о котором я рассказал, строился в сущности по тому же принципу. Спрашивается: Зачем, для чего нужно было задавать детям вопросы? И зачем нужны были их ответы? Выходит, ребята говорили напрасно? Или, может быть, своя польза была в том, что они выговорились и послушали друг друга? Кто-то, наверно, скажет, что учителю просто не хватило личной педагогической харизмы, умения увлечь и зажечь детвору. Кто-то, возможно, увидит корень неудачи в изначальной неэффективности избранной методики. На это трудно возразить. И всё же, думается мне, есть среди причин вышеописанного явления кое-что еще, не связанное с наличием / отсутствием педагогического обаяния и методической сноровки, но как минимум не менее важное.

Можно было бы привести и другие, обратные примеры. Каждый легко вспомнит такие беседы, обсуждения, диспуты, на которых, напротив, ни в малейшей мере не торжествует «каноническая истина», всё распыляется в дурной бесконечности частных мнений, каждый слышит только себя и не считает нужным соизмерять своё личное понимание ни с общепринятыми постулатами, ни с пониманием других участников разговора.

Что общего в двух приведенных примерах? Что общего может быть у ничем не регулируемого коммуникативного хаоса и у благополучного втискивания пёстрой разноголосицы мнений в тесное русло «единственно верной» доктрины? Вероятно, то, что и первое и второе представляет собою суррогат диалога, два различных варианта его внешней имитации, при полном отсутствии подлинно диалогического начала в акте общения.

Нечто подобное происходит в нашей жизни сплошь и рядом, почти во всех областях социального бытия. Однако особую, специфическую болезненность названная проблема приобретает в церковном сообществе. Причиной тому, на мой взгляд, два неимоверно живучих стереотипных представления: 1) разномыслие в Церкви – нечто крайне тревожное и нежелательное и 2) если таковое имеет место, то значит кто-то отклонился от истины и впал в опасное заблуждение, угрожающее церковному единству.

Периодически в публичном пространстве (в церковных и светских изданиях, на различных интернет-площадках, в соцсетях и т.д.) поднимаются крайне важные вопросы, в том числе – касающиеся современного христианского образования, воспитания, душепопечения, духовно-литургической и культурной жизни. Но вспыхнувшая дискуссия очень быстро упирается в стену взаимного непонимания, в ход идут обличения, торопливое навешивание ярлыков, после чего продуктивный разговор становится невозможным либо какое-то время по инерции продолжается в режиме «диалога глухих». Срабатывает дуэльный инстинкт, а то и просто стандартный механизм партийной борьбы, где всякий возражающий – по умолчанию идейный противник, а несогласие с «генеральной линией» – или заблуждение, или происки «врага». Решающим оказывается полное нежелание видеть в доводах оппонента не злонамеренность, не помрачение, а вариант добросовестного поиска истины. С другой стороны, почти все обсуждения, происходящие внутри «партии» единомышленников, внутри одного идейного лагеря, имеют тенденцию к беспроблемному согласию. Заодно возникает соблазн – решить, что вот такая априорная групповая солидарность это и есть желанная, искомая цель любого коллективного обсуждения.

Мы хорошо знаем, что нынешнее православное сообщество отнюдь не представляет собою единый «идейный лагерь». Это естественно и нормально постольку, поскольку Церковь мыслит себя как соборное целое, объединенное общей верой, молитвой, взаимной любовью и св. таинствами, а не как тоталитарная группировка под знаком жесткой идеологической доктрины. Настоящая беда в другом – в фактическом разделении церковного сообщества на «партии», находящиеся между собою в состоянии беспощадной идейной конфронтации. И всё сказанное выше о межпартийной борьбе и внутрипартийной «идиллии» в значительной мере применимо к отношениям между оппонирующими друг другу православными «фракциями» и внутри них.

Есть все основания предполагать, что и у грубых сетевых «потасовок», и у формально-любезного, академичного «разговора глухих», и у безмятежного единомыслия соратников по «партии» имеется один общий глубинный корень. В попытках как-то назвать, определить причину коммуникативного неблагополучия в публичной сфере часто указывают на низкий уровень владения культурой полемики, на фундаменталистскую «ригидность» и «модернистскую» безответственность, на недобросовестность, «духовную слепоту», корпоративную круговую поруку, нарциссизм, «пакетное» мышление, манипулятивность, предпочтение сиюминутных прагматических интересов бескорыстному поиску правды и т.д. Можно долго рассуждать по каждому из пунктов, но сейчас мне хотелось бы сосредоточить основное внимание на несколько ином измерении затронутой проблематики, относящемся скорее к философии общения. Я склонен думать, что именно здесь кроется некий «общий знаменатель» большинства из перечисленных выше бед.

Очень многое указывает на то, что глубинным корнем и базовой причиной бесконечных системных сбоев в широких публичных обсуждениях (в том числе – внутри православного сообщества) является ощутимый дефицит диалогичности как коммуникативной установки сознания, неразвитость диалогического мышления и, как следствие, – тотальное засилье монологизма, который, принимая разные обличья, блокирует любые попытки плодотворного общения.

Таким образом, основной предмет размышлений в предлагаемых заметках – специфика диалога и диалогичности / монологичности как явлений, имеющих глубокие ментально-философские, аксиологические основания. Хотелось бы сразу отделить названный круг явлений от таких смежных с ним предметных областей, как этика дискуссии, культура общения, профессиональная компетентность и т.п., с которыми интересующее меня предметное поле соприкасается лишь отчасти и очень поверхностно. Приходится признать, что проблема диалогизма не связана напрямую ни с вопросом о моральной чистоплотности и вероучительной безупречности оппонентов, ни с вопросом о степени владения техникой эффективной коммуникации. Одна из типичных ошибок при анализе причин коммуникативного провала – свести всё к чьей-то нечестности, умышленному жульничеству. Если мы хотим целостно осмыслить системное неблагополучие в сфере общения, то морально-этический фактор (в расхожей, поверхностной его трактовке) придется вынести за скобки, поскольку перевод проблематики диалога в область прикладной морали – это путь, ведущий лишь к тяжким обвинениям и к навешиванию ярлыков. (Здесь требуется своего рода презумпция добросовестности оппонента, побуждающая меня – независимо от моих личных подозрений – исходить из того, что собеседник точно так же заинтересован в справедливости и истине, как и я.) Столь же непродуктивной и тупиковой, на мой взгляд, является практика, при которой полемизирующие позволяют себе аргументы от «истинной духовности», ставящие под сомнение доброкачественность духовного зрения оппонента.

Адекватное осмысление указанной проблемы предполагает, среди прочего, ясный ответ на вопросы: Зачем мы вступаем в обсуждение / дискуссию? Чего мы хотим и ждем от этой процедуры? Как мы мыслим себе свою роль и роль партнера в диалоге / оппонента в полемике? Как мы представляем себе успешный и неблагоприятный результат диалога? Каковы критерии плодотворности обсуждения?

Размышляя над названными вопросами, я исхожу из того, что проблема подлинной диалогичности, практически неразрешимая в плоскости прикладной этики и этикета, может быть поставлена и решена лишь в плоскости онтологии и аксиологии общения, в свете философских (а в пределе своем – богословских) вопросов о смысле, цели и ценности общения, об онтологическом отношении общения к смыслу и истине.

В силу всеохватной универсальности темы мне представляется важным не замыкаться в рамках религиозно-церковной проблематики, а говорить о человеческом общении в его полном объеме, без разделения на религиозную и не-религиозную сферы (не забывая при этом, что нет и не может быть в нашей жизни ничего не причастного пневматологии и сотериологии, не подлежащего духовной оценке и теологическому осмыслению).

Было бы странно, говоря о диалоге и общении, не коснуться библейских, прежде всего – христианских, новозаветных, оснований диалогизма. Целью данных заметок не является богословский анализ проблемы. Но нельзя не указать на тот очевидный факт, что явленный нам в Евангелиях предельно персоналистичный, личностный подход Христа к ситуациям общения, Его нежелание посягать на персональную свободу собеседника, оставление окончательного жизненного выбора за адресатом проповеди, способность говорить с каждым на понятном ему языке (Никодим, Самарянка), применение стратегий «майевтики», оглашение важнейших заповедей не в линейно-императивной и запретительной, а в аллюзивно-инспиративной форме, использование притч и художественных образов как средства освобождающего, непринудительного, стимулирующего мыслительную самостоятельность воздействия на дух и сознание слушателей свидетельствуют о несомненном преобладании в евангельском благовестии таких начал, которые могут быть безусловным основанием для диалогической интерпретации Новозаветного Откровения. К сожалению, каждый раз, затрагивая данный вопрос, приходится учитывать явно недостаточную (на сегодняшний день) разработанность темы «диалог и христианство» в православном богословии.[1]

Замысел данных заметок не предусматривает анализа философских и теологических концепций диалогизма, хотя некоторые из них (идеи М. Бубера, Э. Левинаса, Г.-Г. Гадамера, А.А. Ухтомского, В.В. Бибихина, Т.А. Флоренской и в особенности М.М. Бахтина[2]) я буду всё время иметь в виду в ходе рассуждения.

Формулируемые в заметках положения и выводы относятся преимущественно к тем сферам и форматам общения, где по умолчанию подразумеваются проблемно-эвристические интенции («выяснение истины»).

* * *

При рассмотрении вопроса о подлинной диалогичности полезно ответить самим себе на один простой, но эвристически весьма важный в данном контексте вопрос: Что является онтологической противоположностью Диалога, если брать это понятие не в его школьном, элементарно-грамматическом значении, а как некое качество мыслительного поля? Будет ли, скажем, таким бытийным антиподом молчание? Мы сразу ответим «нет», потому что молчание может быть необычайно наполненным, насыщенным токами внутреннего, безмолвного собеседования (молитва, мысленный диалог), может вбирать в себя все диалогические полюсы бытийного смысла. Будет ли противоположностью Диалога обычный монолог в школьном значении этого слова, то есть речь одного лица при отсутствии прямого обмена репликами? Ясно, что ответ снова будет «нет», поскольку моя сплошная, не перебиваемая чужими речевыми реакциями речь, так же как и мое полное безмолвие, обладает потенциальной способностью вбирать в себя многоголосую диалектику бытия, гальваническое напряжение разных идейных позиций и ракурсов, а главное – способностью ментально разворачиваться в направлении адресата, учитывать и предвосхищать его ожидания и его возможную внутреннюю, интеллектуально-эмоциональную реакцию, сообразуя с нею стратегию своего высказывания. Такая, адресат-ориентированная, установка нисколько не означает стремления любой ценой угодить аудитории и ни в малейшей степени не свидетельствует о ценностном самоотречении субъекта речи или о каком-то беспринципном компромиссе с его стороны. Моё искреннее внимание и живой интерес к самобытному мироощущению и субъективной «правде» моего идейного оппонента крайне странно считать проявлением «слабости» и «сдачей позиций». Моя готовность принять всерьез другой взгляд на проблему, другую «оптику» восприятия, даже кардинально отличную от «каноничной», отнюдь не равнозначна готовности пожертвовать истиной (будь то священная, соборно установленная истина, научная или лично выстраданная и персональная ) ради безболезненного консенсуса или с целью доставить удовольствие собеседнику. (Подлинная диалогичность в принципе имеет мало общего с тактикой компромисса и ни в коей мере не сводима к обычной эмпатии.)

Итак, монолог совсем не обязательно монологичен по своей ментальной сути, – как и не всякий обмен высказываниями является подлинным диалогом. Лекция, проповедь, доклад, ораторский спич, эссе, персональный блог, роман, стихотворение, являясь с элементарно-формальной точки зрения монологическими формами речи, могут в то же время обладать высочайшим градусом диалогичности – при условии, что говорящий / пишущий не только принимает во внимание сказанное и написанное на эту тему другими (и с других позиций) и не только ориентируется на гипотетическую реакцию реального / потенциального адресата, но находит в себе силы для понимания глубинных мотивов этой (прогнозируемой) реакции, её внутренней «логики», и способен всерьез считаться с чужой картиной мира даже в ситуации принципиального расхождения. И наоборот: самое горячее, бурное (вариант: идиллически единомысленное) коллективное обсуждение важной темы, если в нём отсутствует «электрическое» напряжение между исполненными живого взаимного интереса носителями разных точек зрения, легко превращается в парад наглухо замурованных в своей (личной) или партийной «правоте» сознаний и скатывается в бесплодную колею непробиваемого монологизма.

И теперь, возвращаясь к поставленному выше вопросу об онтологическом антиподе полноценного Диалога, можно сказать, что этим антиподом, по-видимому, является такое состояние (установка, модус) моего сознания, при котором оно тяготеет к полной самодостаточности по отношению к обсуждаемым смыслам и их носителям (личностям) и преисполнено непоколебимой уверенности в собственной завершённой[3] и не нуждающейся в корректировках правоте (моей личной либо «партийной», доктринальной, догматической). Подобный модус мышления мы, вслед за М. Бахтиным, будем называть монологизмом [2; 5, 332-362[4] ]. Это позиция, при которой участник эвристического коммуникативного процесса заранее имеет готовое, законченное представление о том, каким должен быть результат коммуникации, и убеждён, что никакие эксцессы и коллизии разговора не могут прибавить ничего принципиально нового и ценного к уже имеющемуся готовому знанию (персональному либо партийно-доктринальному). Собеседник тут или не нужен вовсе, или нужен как статист, как пассивный адресат моего готового и завершенного слова[5], как «ассистент» в условном, совершенно формальном ритуале, – тот, кто должен послушно или невольно подыграть мне в этом странном действе, где мой солирующий монолог как бы разыгрывается в лицах, потому что эвристическое речевое взаимодействие с заранее предписанным / предрешенным результатом и заведомо распределенными ролями – это не диалог, а своего рода инсценировка, где я являюсь полновластным режиссером-«кукловодом». Собеседник должен либо отождествиться со мной, либо – если он занимает самостоятельную, не тождественную моей позицию – приобрести статус противника (при равноправной коммуникации) или «недотёпы» и «двоечника» (если я претендую на роль просветителя и наставника). Исключение составляют те случаи, когда «монологист» сам выступает в роли ученика и подопечного, но эта ситуация вполне вписывается в обозначенную парадигму, так как, согласно монологической логике, я, выступая в роли «ученика», должен устремиться к тому, чтобы отождествиться с моим более авторитетным партнером. Вступая в дискуссию, монологист по сути вынужден (обречен) каждый раз симулировать диалогделать вид, что вступает в открытое общение. Причем это совсем не обязательно намеренное лицедейство. Зачастую тут нет никаких осознанно-нечестных, лукавых намерений; факт симуляции остается не отрефлексированным. Подмена происходит не на психологическом, а на онтологическом уровне.

Давая описание монологизма, М. Бахтин формулирует его как «отказ другому в последнем слове» [2; 5, 362]. Будучи «присвоением монопольного права на ”последнее слово”», - комментирует эту мысль В. Тюпа, - монологизм «игнорирует …другого, его душевную глубину…». И сам монологист, «овнешняя другого, превращая его в безголосый объект собственной мысли» [7, 301], лишается, по слову Бахтина, «возможности подлинно диалогического отношения к себе самому» [2; 5, 332].

Последовательный монологизм – такая парадоксальная коммуникативная позиция, заняв которую, я онтологически перестаю нуждаться в собеседнике как в партнёре по размышлению(разве что – как в послушном последователе и ученике). Вот как описывает эту установку О. Седакова: «Читатель (зритель, слушатель) – чужой; он или твой потенциальный обидчик, или… объект «овладения», объект твоей творческой агрессии» [6, 784]. Суть такой установки – полная незаинтересованность в ответной, встречной активности и самостоятельности собеседника. Духовно автономный, внутренне свободный собеседник для монологиста – это избыточный (лишний) элемент в коммуникативной модели. Монологист не верит, что смысловые рамки усвоенного им в качестве истины могут быть раздвинуты, что контуры «истинного знания» могут изменить свои очертания. Чтобы быть монологистом, не обязательно быть черствым, авторитарным, «нечестным» или самовлюбленным. Иногда достаточно просто быть уверенным в том, что декларируемые тобой истины не нуждаются во встречном критико-аналитическом осмыслении, не нуждаются ни в каком взгляде со стороны.

Помню, как один хороший священник, математик по первому образованию, сказал мне в ответ на мои попытки порефлексировать над известными, устоявшимися церковно-вероучительными постулатами: «Не понимаю, зачем это нужно. Ведь это как в математике: если задача уже решена, теорема уже доказана, зачем опять, заново искать решение и доказательства? Зачем повторно доказывать то, что и так решено?». А я слушал и думал: да, всё так, всё вроде бы верно, но... И почему-то вспоминался бородатый анекдот о старце, который музицировал прижав одним пальцем одну струну в одном-единственном месте. А когда его спрашивали «Почему ты не используешь всю кисть, другие струны и другие ноты?», отвечал: «Молодые ищут. А я нашёл».

Уже говорилось выше, что «уверенность в полноте понимания» - не обязательно самомнение и самонадеянность. Чтобы скатиться в монологизм, совсем не требуется горделивое ощущение себя демиургом «окончательной разгадки» всех тайн. Достаточно быть уверенным в том, что ты являешься адекватным хранителем и передатчиком (рупором) завершенного, надежного, равного себе (самотождественного) сакрального знания, которое уже не нуждается во «взгляде со стороны», то есть не нуждается в ответном, встречном, самостоятельном осмысляющем усилии другого сознания, обладающего своей собственной самобытной картиной мира. Такая – встречная – самостоятельность, самобытность и свобода собеседника не переживается монологистом как ценность. Всё это воспринимается скорее как помеха и препятствие.

Итак, если я руководствуюсь монологической установкой, то мой адресат / собеседник / слушатель имеет в моих глазах только три опции: он может быть либо моим полным единомышленником (по обсуждаемому вопросу), либо потенциальным «прозелитом» (то есть объектом и продуктом моей переубеждающей, «миссионерской», а в пределе своём – «учительной», активности), либо непримиримым противником. И, что самое важное, во всех трех случаях его персональное, самобытное жизнепонимание, его личностно-уникальная «картина мира» не представляют для меня никакого принципиального интереса. По той простой причине, что а) безупречный единомышленник, будучи моим как бы мировоззренческим «двойником», «дублёром», не несёт в себе ничего для меня нового, эвристически ценного, познавательно значимого, б) идеальный «прозелит», будучи в известном смысле моим учеником и полностью зависимым от меня последователем, устремлен к полному тождеству со мной (или, через меня, с доктриной, «партией», корпорацией) и тем самым тоже движется к обретению статуса моего «двойника», а с) противник – неважно, злонамеренный или добросовестно заблуждающийся – априори позиционируется мною как «враг истины», и в его распоряжении остаются лишь две возможности – стать «прозелитом» либо остаться «врагом» (в лучшем случае – как мы выразились выше – «двоечником» и «недотёпой»).

Мы обрисовали общую парадигму монологического мышления в её упрощенном, предельно схематичном виде. Понятно, что это не жесткая классификация, включающая все возможные сценарии, а скорее абстрактная модель векторного типа, показывающая основные направления коммуникативных ориентаций субъекта с подобной установкой сознания. Здесь важно подчеркнуть, что в практической сфере не существует непроходимой границы между монологичностью и диалогичностью как между герметично изолированными друг от друга и несоприкасающимися субстанциями. (В понимании Бахтина, любое сказанное слово неизбежно участвует в диалоге, поскольку диалогична сама структура бытия.) Если перейти от схем к реальным практикам, то мы увидим гораздо более сложную картину. Мы увидим, что диалогическая и монологическая стратегии вовсе не образуют некий стабильный, всегда одинаково действующий, легко опознаваемый репертуар коммуникативного поведения, а могут приобретать самые разные, порой неожиданные обличья. Тем более что стратегии эти дают о себе знать во всех без исключения областях нашего повседневного общения, включая образование, воспитание, семейную жизнь, религиозное миссионерство, церковно-общинное взаимодействие и пастырское душепопечение.

В силу своей принадлежности к преподавательскому цеху, я имел возможность много лет наблюдать хитросплетения двух названных подходов в образовательной сфере. Поэтому приведу ещё примеры из собственного педагогического опыта.

Помню, как, желая избежать пагубы авторитаризма при обсуждении художественных текстов (на уроках литературы в школе, на литературоведческих семинарах в университете, на индивидуальных занятиях), я пытался следовать принципу «не бывает абсолютно неверных ответов» и прилагал усилия к тому, чтобы в каждом, даже самом неудачном высказывании найти какой-то проблеск важного смысла. Я пускал в ход формулу «кажется, я понимаю, что вы хотите выразить» и начинал терпеливо помогать отвечающему облекать мысль в слова. Со стороны всё это могло выглядеть как диалогическая открытость. Но КПД этих усилий, как правило, оказывался невысок – по той простой причине, что недостаток реального, глубинного, эмпатически-жизненного интереса к тому, что хочет выразить учащийся, я пытался компенсировать чисто «техническими» средствами – формальной поддержкой и подсказками формально-языкового характера. Сама установка «кажется, я понимаю, что вы хотите…» подвергалась автоматизации и приобретала свойство рутинного, почти механического приёма (подобно пресловутому «да, я вас услышал» в арсенале работников сервиса). Понадобилось время, чтобы понять: диалогичность не достигается одним только благим волевым усилием и формальным выбором адресат-ориентированной техники коммуникации. Упомянутые практики по большому счету оставались разновидностью квази-диалога или, в лучшем случае, недовоплощенной интенцией полноценного диалогизма. Перекос в сторону формальной тактики превращал почти все усилия в эрзац живого, внутренне-интуитивного постижения других душевных миров. С годами становилось ясно, что тайна понимания Другого кроется не в алгоритмах речевого взаимодействия, а в действительном, исходном, базовом интересе к другим человеческим мирам. И здесь перед нами встает вопрос уже не о ситуативно-поведенческих, а об онтологических ориентациях сознания (нуждаюсь ли я насущно-жизненно в Другом понимании или нет). Это то, что первично. Если названный интерес к Другому есть (о философской категории «Другой» см. ниже), любые «техники» могут пригодиться, но вряд ли будут иметь решающее значение. Если глубинного, базового интереса к Другому нет, то какие угодно, самые прекрасные алгоритмы коммуникации в лучшем случае помогут лишь сгладить, скрыть глубинное безразличие субъекта к партнеру по диалогу. Примечательно, что говорящий «да, я вас понимаю» нередко оказывается намного дальше от настоящего постижения мысли собеседника, чем горячо возражающий и вступающий в спор. (Подобное подчас происходит и при восприятии идей, теорий, доктрин, вероучений, догм: пылкий протест, упрямое сопротивление им порою несут в себе больше зоркости, чуткости, понимания и в конечном счете больше подлинности и жизненности, чем вялое беспроблемное согласие.) И мы знаем, что бывают случаи, когда яростный противник лучше, острее слышит нашу мысль и чувствует нашу логику, чем ближайших соратник и «товарищ по партии». Примером удивительной остроты слуха к ментально чуждому «чужому слову» (М. Бахтин) могут служить герои романов Достоевского, многие из которых в ситуации ментальной полярности и даже в состоянии видимого отталкивания сохраняют способность зорко понимать и глубинно чувствовать персональную «правду» своего антагониста (Иван и Алеша в «Карамазовых», Рогожин и Мышкин в «Идиоте» и т.д.).[6] Примечательно, что герои Достоевского часто испытывают друг к другу антиномичное, парадоксально-двуединое чувство, один из полюсов которого нередко трактуется ими как любовь. А факт принципиального разномыслия и разночувствия с оппонентом, вероятно, даёт возможность занять оптимальную для понимания позицию «причастной вненаходимости» или «напряженной и любящей вненаходимости» (термины М. Бахтина[7]).

Другой пример. В жизни преподавателя иногда случаются счастливые моменты, когда успех учебного занятия (урока, лекции, семинара и пр.) превосходит все мыслимые ожидания. У меня так было с разбором чеховского «Студента», некоторых рассказов Бунина, Платонова, нескольких стихотворений Мандельштама. Это были те самые случаи коллективного «мозгового штурма», когда каждый остается собой и при этом все интересуются друг другом, слышат друг друга, каждый «думающий по-своему» вносит свою лепту в общее понимание предмета и расхождение во взглядах переживается не как жесткая альтернатива, а как обогащающая взаимодополнительность.

И вот, опасная каверза возникает здесь сразу после пережитого успеха. На волне вполне понятной эйфории рождается соблазн – каким-то образом «законсервировать» достигнутое и обеспечить его повторяемость, сделать доступным для многократного использования. Спустя какое-то время ты приходишь в другой класс или в другую группу, чтобы провести занятие по той же теме. И вот, намеренно или почти неосознанно, ты начинаешь дублировать сценарий того победоносного события. Ты невольно или сознательно добиваешься от учащихся, чтобы они двигались в той же самой колее рассуждений, и стараешься подогнать их высказывания под заранее известную схему. Самое досадное и непростительное при таком подходе то, что поскольку у преподавателя есть готовый сценарий, он перестаёт интересоваться реакциями, не соответствующими сценарию, и перестаёт слышать те ответы, версии и гипотезы, которые не вписываются в план. Даже если педагог прямо не отвергает их как ошибочные, он либо пропускает их мимо ушей, как несущественные, либо реагирует чисто «технически», формально. И тем самым упускает шанс расслышать новое, неожиданное и через это расширить рамки осмысления темы. Застревает в своем прежнем опыте и упускает возможность роста и развития. Он вольно или невольно копирует «вещь из прошлого», создает репродукцию. Но в сфере обучения / воспитания (как и в сфере творчества) невозможно войти «в ту же реку». Можно с пользой воспроизводить добротные и красивые материальные предметы, но нельзя скопировать и повторить ментальный продукт. Любая такая попытка будет в той или иной мере имитацией. И понятно, что от настоящего Диалога в данном случае остаётся одна лишь оболочка, видимость, симулякр. (Примерно то же самое зачастую происходит и в ситуации проповеди, миссионерства, духовного просвещения. Боязнь риска, желание «застраховать» результат, а заодно и конкретные практики его достижения, приводят к омертвению коммуникативного процесса, сводят общение к фикции.)

Разумеется, речь не идет о жесткой дихотомической альтернативе: или рисковать, или оставаться на твердой почве известного и испытанного. Отказ от всякой фундаментальности грозит легкомысленным дилетантизмом и произволом. Решаясь на открытую диалогичность, мы выбираем риск. Но без риска нет роста и нет настоящей жизни.

* * *

Вернемся к упомянутой выше философской категории «Другой». Подобно М. Буберу, А. Ухтомскому и Э. Левинасу, ставившим в центр сознания субъекта обращенность к уникальности другого лица, не означающую, однако, полного растворения в нём, М. Бахтин писал об «отношении одного сознания к другому именно как к другому» [3, 77—78]. Чтобы по-настоящему пережить эту «другость» другого, требуется не всепоглощающая эмпатия, точнее – не только эмпатия, но и «вненаходимость» собеседников в диалоге. Т.А. Флоренская, комментируя мысль Бахтина, подчеркивает, что «эмпатическое слияние… не ведет к… пониманию: оно приводит к удвоению одного и того же» [8, 52]. «Продуктивность события не в слиянии всех воедино, но в напряжении своей вненаходимости и неслиянности…» (М. Бахтин) [3, 79]. При всяком отождествлении, слиянии «картин мира» (эмпатическом ли, регламентарно-партийном ли) происходит дурное удвоение внутренней реальности человека. Замечательные размышления на эту тему находим у В.В. Бибихина: «Как при ходьбе мы на каждом шагу отпускаем свое тело падать… так общения и понимания нет без момента рискованной потери контроля над судьбой собственного слова. (…) мое слово подхватывает уже другой, не я. (…) Можно ли надеяться когда-нибудь преодолеть непонимание, на каждом шагу возникающее между людьми? Смыслы бережно перекладывались бы тогда из рук в руки, оставаясь неизменно равными себе. Их стареющие содержания свято сберегались бы. Но отмирало бы за ненадобностью что-то более важное. В самом деле, катастрофа, происходящая с моей мыслью в чужой голове, это одновременно рождение там новой мысли» [4, 163-166]. И речь здесь, конечно же, идет вовсе не о праве каждого своевольно перетолковывать чужую мысль. Скорее о том, что даже верное, адекватное, но глубокое, настоящее понимание моего высказывания всё равно, в любом случае, будет другим пониманием, открывающим другиеперспективы единого смысла.

Чрезвычайно важное значение для уяснения специфики подлинного диалогизма имеют мысли Г.-Г. Гадамера, постулировавшего принцип «ожидания смысла» (понимаемый как некая исходная презумпция осмысленности любого «другого» высказывания): «...мы стремимся допустить, признать правоту… того, что говорит другой человек. Ведь если мы хотим понять, мы попытаемся еще более усилить аргументы собеседника». «…если сознание прошло школу герменевтики, - продолжает мыслитель, - оно будет с самого начала восприимчиво к инаковости текста» (выделение моё. – О.С.). [5, 74-86]

Неизбежность «инаковости» в общении – вот, как представляется, один из главных тезисов в контексте затронутой нами проблематики. Но мы оборвем нашу мысль, не доведя её до логического завершения, если не скажем, что «инаковость», «другость» - не только неизбежна в отношениях между персональными мирами коммуникантов, но в определенном смысле жизненно необходима. Только всецело другой (исходящий из другого, ментально не тождественного моему личностного мира) взгляд на мою персону дарует мне достоверность моего собственного бытия. Об этом очень много говорится у М. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса. О значимости категории «Другой» (употребляя либо данный термин, либо его аналоги) так или иначе писали А.А. Ухтомский, В. Франкл, Ж. Лакан, Ж.Л. Нанси, В. Бибихин и др. «Я не могу обойтись без другого, не могу стать самим собою без другого…», - подчеркивал М. Бахтин [3, 87]. С. Аверинцев называл Другого «самым важным персонажем нашей жизни» [1, 789]. Памятование о собеседнике как о Другом - это понимание того, что перед тобою «другая вселенная», на которую у тебя нет никаких прав, над которой у тебя нет никакой власти и с которой ты находишься в отношениях обогащающей взаимодополнительности. Но не менее существенна и обратная сторона названной установки: важно не только в собеседнике видеть и чтить Другого, но также помнить и о том, что сам ты – тоже Другой (для него, для всех, включая близких) и должен иметь мужество, открываясь в диалоге, оставаться Другим – «ни единой долькой не отрекаться от лица…» (Б. Пастернак).

Ясно, что диалогические отношения не стоит смешивать с тактикой компромисса, с методом взаимных «технических» уступок. Зоной встречи[8] несовпадающих сознаний не может стать линейная плоскость коммуникации, в которой находятся оппоненты. Требуется другая, высшая, трансцендентная дискутирующим субъектам инстанция Смысла. «Для преодоления диалогического разногласия между предлагаемыми решениями проблемы, - отмечает В. Тюпа, – часто невозможно указать среднее, промежуточное, компромиссное решение. Необходимо отыскать новое, третье решение, которое явилось бы точкой конвергенции (схождения), результатом взаимодополнительности (а не взаимоуступительности) нетождественных интересов…» [7, 295-296]. Говоря о диалогическом мире в концепции Бахтина, В. Тюпа подчеркивает: «Это не релятивистский мир, истина здесь, несомненно, присутствует» [7, 302], но такая, которая, по словам Бахтина, “требует множественности сознаний, она принципиально невместима в пределы одного сознания (…) и рождается в точке соприкосновения разных сознаний”» [2; 6, 92]. Это побуждает вспомнить известную мысль-метафору о том, что наши индивидуальные проекции понимания выглядят как многочисленные радиусы, проводимые из разных точек к единому центру, и центром этим является Бог: чем ближе к центру, тем ближе друг к другу [8, 56]. И тут мы от «горизонтального» понимания Диалога обращаемся к его, так сказать, «вертикальному» измерению, к тем его аспектам, которые помогают понять возможность высшего, мета-временного согласия и «соборного» примирения между разными и внешне полярными точками зрения. «…можно сказать, - пишет по этому поводу Т. А. Флоренская, - что помимо двух собеседников в диалоге необходима точка, трансцендентная им обоим, стоящая над ними. Эта связующая точка не только трансцендентна, но и имманентна каждому: есть в глубине каждой души, и знание о ней присуще человеку (…) Без этого допущения нельзя понять ни возможность доминанты на каждом другом, ни “напряженной и любящей вненаходимости” (термин М. Бахтина. – О.С.), без чего сама тема диалога выхолащивается и теряет смысл» [8, 53]. Об этом же, «вертикальном», измерении Диалога подспудно говорит и М. Бахтин, используя категорию «нададресата» – высшей, «третьей» инстанции Смысла, способной рассудить спорящих в Большом Времени, в Вечности (в «бесконечном незавершимом диалоге, в котором ни один смысл не умирает») [3, 372]. Понимание, где «всегда двое и потенциальный третий» [2; 5, 323], есть, таким образом, встреча «двух версий единого смысла» [7, 304], «приобщение к высшей ценности (в пределе абсолютной)» [3, 369]. Так сам ход мысли вплотную подводит нас к соборно-евхаристическому осмыслению проблемы общения, к идее единства в Боге, к евхаристическому действу как к залогу, вершине и средоточию со-присутствия различных человеческих миров в лоне единого Логоса и единого Духа.

«...чудо заключается не в том, - напоминает Г.-Г. Гадамер, - что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу» [5, 86].

Литература:

  1. Аверинцев С.С. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи / Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. – Киев, 2006. С. 785-791;
  2. Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 томах. М., 1996;
  3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979;
  4. Бибихин В.В. Понять другого / Бибихин В.В. Слово и событие. – М., 2001. С. 163-167;
  5. Гадамер Г.-Г. О круге понимания. Неспособность к разговору / Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991. С. 72-91;
  6. Седакова О.А. Рассуждение о методе. / Седакова О.А. Четыре тома. Том IV. Moralia. – М., 2010. С. 768-794;
  7. Тюпа В.И. «Диалог согласия» как неориторический проект Бахтина / Тюпа В.И. Дискурсные формации. – М., 2010. С. 294-307;
  8. Флоренская Т.А. Слово и молчание в диалоге // Диалог. Карнавал. Хронотоп, № 1, 1996. С. 49-62.

[1] В числе немногих попыток разработки данной темы можно назвать книги: Прот. Георгий Завершинский. Богословие Диалога. Тринитарный взгляд. – М., 2017; Филоненко А. Присутствие Другого и благодарность: контуры евхаристической антропологии. – Харьков, 2018.

[2] Связанные с диалогизмом идеи М. Бахтина полнее всего представлены в его книгах «Проблемы поэтики Достоевского» (1963) и «Эстетика словесного творчества» (1979).

[3] Признак «завершённости» описывает здесь монологическую установку ума не как состояние желанной цельности и верности исповедуемой истине, а как состояние предельной ригидности и безжизненной замкнутости.

[4] Ссылки на собрание сочинений М. Бахтина даются в следующем порядке: порядковый номер источника в списке литературы, затем номер тома, затем номера страниц.

[5] «Готовый» и «завершенный» - ключевые понятия в бахтинских характеристиках монологического метода мышления (см., например, его работу «Эпос и роман»).

[6] См. книгу М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского».

[7] См., работу М. Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности».

[8] В этой связи огромный интерес представляет беседа митр. Сурожского Антония (Блума) «О встрече» (Новый мир, 1992, №2).