Сектоведение: история возникновения дисциплины и ее преподавание в духовных школах Русской Церкви

Московская Сретенская Духовная Семинария

Сектоведение: история возникновения дисциплины и ее преподавание в духовных школах Русской Церкви

Роман Конь 780



Статья продолжает исследование малоизученной темы истории преподавания сектоведения как дисциплины в системе духовного образования Русской Церкви. В ней рассматривается влияние обстоятельств внутренней жизни Церкви и внешних политических факторов, содействовавших выделению сектоведческой тематики в самостоятельный предмет. Особое внимание уделено святоотеческой и модернистской методологиям изучения и противодействия сектантству.


Содержание:

  • Борьба с сектами в Церкви
  • Попытка открытия кафедры сектоведения в МДА
  • Манифест о свободном вероисповедании
  • Развитие сектоведения в 1980-1990 гг.

  • Борьба с сектами в Церкви

    История появления и становление сектоведения как предмета в системе духовного образования Русской Православной Церкви напрямую связана с активизацией сектантства во второй половине XIX в. в Российской империи. Подъем деятельности русских сект хлыстов, скопцов, духоборов, молокан, ильинцев-иеговистов и их численный рост привел к появлению в России противосектантских исследований, из которых следует, что еще в середине XIX в. при большом количестве сектантов сведения о них были весьма поверхностны в отношении учения и обрядов. В вопросе оценки вреда, исходящего от сект и раскола, преобладали государственные интересы, а не церковные соображения: «России не страшна Европа с Азией — страшна ей сама она, если не уврачуется явившаяся на теле ея язва, — писал в 1854 г. исследователь сектантства и раскола П. И. Мельников. — Не двуперстное сложение, не двойное аллилуйя, не ходы посолонь, ни самое даже богохульное признавание Святой Церкви Апокалипсическою любодейцей важны в деле раскола, если смотреть на него с точки зрения исключительно правительственной. Важно то, что в основе раскольнических заблуждений стоит признавание православного правительства “действом дьявола”»1. Именно такое понимание вреда, исходящего от сект, было, по мнению противосектантских миссионеров, одной из причин неудач борьбы с ними во второй половине XIX — начале XX вв: «Обычно степень вреда той или иной секты оценивалась у нас [в России] с точки зрения приносимого ей ущерба материальному быту Церкви… Далее, в оценке вреда… секты большую роль играли и государственные соображения… Между тем, стоя на правильной, чисто церковной точке зрения, по которой духовное благо признается главным, а материальное лишь прикладным, должно признать секту хлыстов, как и родственную ей секту скопцов, наиболее вредными для спасения человека, потому что они… совершенно отторгают людей от Иисуса Христа»2

    Термин «раскол» в 1860–1870 гг. все еще использовали для обозначения всех отпавших от Церкви, поэтому четкого разграничения между старообрядчеством и сектантством не было

    Церковная реакция на деятельность сект в XIX в. была и запоздалой, и скромной — даже по меркам того времени. Сектоведческая тематика в духовных академиях с 1814 г. не выделялась в отдельный предмет и была разнесена по многим дисциплинам. Сведения о сектах были самые общие, и никакие методы изучения и противостояния сектантству не рассматривались. По уставу 1869 г. содержание cектоведческой тематики было более конкретизировано, и она была включена в академическую дисциплину «История и обличение русского раскола», отнесенной к церковно-историческому отделению. Термин «раскол» в 1860–1870 гг. все еще использовали для обозначения всех отпавших от Церкви, поэтому четкого разграничения между старообрядчеством и сектантством не было, т.е. в указанное время он охватывал и старообрядческие толки, и секты3. Этот предмет фактически был недоступным для выпускников семинарии, готовивших приходских священников.

    В Российской Православной Церкви в 1880-х гг. складывалась парадоксальная ситуация: с одной стороны, количество сектантов, которых, по словам свт. Феофана Затворника было, «что червей на падалище»4, составляло по данным из церковных публикаций от 2–4 млн до 8–11 млн, с другой стороны — не существовало такой дисциплины как сектоведение, а имевшиеся предметы не совсем отвечали требованиям, предъявляемым к основательной подготовке противосектантских миссионеров.

    Оценивая недостаточный уровень готовности приходского духовенства после реформы академий 1884 г. к борьбе с сектами, известный миссионер епископ Алексий (Дородницын) указал на две причины: первая — ненадлежащее знание заблуждений сект, в частности, сект протестантского происхождения, и вторая — отсутствие знаний о методах борьбы с ними. «Вина в этом случае падает не на духовенство, а на духовную школу, — отмечал еп. Алексий, — которая не дала своим питомцам надлежащих сведений о протестантизме и протестантских сектах… питомцы… [которой], хорошо объяснялись на средневековой латыни, знали математику, физику, медицину и сельское хозяйство, но не знали Библии, т. е. не знали именно того, с чем теперь в руках оперировали баптисты, хорошо изучившие библейский текст»5. При таком положении духовенство не смело вести активную миссию среди сектантов, а вынуждено было только защищаться и таким защитительным характером отличалась его борьба почти до конца 1880-х гг.

    В этой ситуации помощь приходскому духовенству в борьбе с сектами по собственной инициативе стали оказывать отдельные богословы и пастыри. Самим известным среди них был свт. Феофан Затворник, впервые предложивший вести полемику с сектантами на основании святоотеческой методологии противостояния ересям, предоставлявшей возможность вскрывать существо заблуждений секты при поверхностном совпадении сектантской риторики с церковной приходской проповедью. В то же время свт. Феофан был противником акцентирования внимания в полемике с сектантами на криминальных историях их прошлого и обвинениях в многочисленных пороках, действительно имевших среди них место6.

    Хотя противосектантские сочинения свт. Феофана были рекомендованы Синодом для противостояния сектам, его методология борьбы с сектантством в учебный процесс не вошла, и ее эффективность была миссионерами признана спустя 25 лет в ходе работы Предсоборного присутствия 1906 г., но в полном объеме так и не вошла в курсы сектоведения.



    Попытка открытия кафедры сектоведения в МДА

    На фоне продолжающейся напористой деятельности сектантов Святейший Синод внес коррективы в учебный процесс, издав в 1881 г. указ о включении в семинарское образование, наряду с академиями, в некоторых семинариях предмета по истории и обличению русского раскола7, в который включалась и сектоведческая тематика. Предполагалось, что в рамках семинарского курса будут проводиться публичные диспуты с сектантами и раскольниками при участии воспитанников семинарий. Однако снять проблему недостатка подготовленных священнослужителей для борьбы с сектантством предпринятые Святейшим Синодом меры не могли.

    Начиная с середины 1880-х гг., участники архиерейских совещаний8 и миссионерских съездов обращались в Синод с просьбой о необходимости критического изучения в семинариях сект9.

    Миссионеры впервые этот вопрос подняли на состоявшемся в 1887 г. в Москве Первом миссионерском съезде, предложившем Святейшему Синоду принять более решительные меры против сект и вывести сектоведческую тематику в отдельную дисциплину по обличению существующих и распространяющихся в России рационалистических сект и включить ее в разряд предметов преподавания в высших и средних духовно-учебных заведениях10.

    Не дожидаясь решения Синода по улучшению подготовки приходских священников, сщмч. Владимир (Богоявленский) принимает решение открыть в МДА кафедру сектоведения

    Первая попытка поставить противосектантскую подготовку духовенства на основательную научно-методологическую базу была предпринята сщмч. Владимиром (Богоявленским), тогда митрополитом Московским. Не дожидаясь решения Синода по улучшению подготовки приходских священников, он принимает решение открыть на средства Московской епархии в МДА кафедру сектоведения.

    Достойно внимания и то, что подготовка этого проекта была отдана не какому-то частному лицу, а поручена Совету МДА, который провел ряд заседаний и заслушал несколько экспертных заключений на высоком научном уровне. Совет ставил целью создания кафедры, во-первых, точное и чуждое всякой тенденциозности исследование прошлой и современной жизни русского сектантства; во-вторых, «образцы строго-научной богословской полемики против сектантских заблуждений»11.

    Итогом работы комиссии стала разработка программы и структуры кафедры, утверждённая Советом МДА. Однако кафедру открыть не удалось, поскольку работа по созданию кафедры была поручена Г. Коновалову при условии защиты им магистерской диссертации. В 1908 г. в МДА он защитил диссертацию «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве», но Синод ее не утвердил из-за того, что содержание диссертации не вполне отображало академический богословский подход противостояния сектантству и переводило изучение и объяснение природы сектантства в медицинскую и психологическую плоскость. Создавалось впечатление что «вся сущность мистического сектантства заключается в психопатологии и общины сектантов-мистиков состоят исключительно из душевнобольных людей»12.

    В рецензии на диссертацию по поручению Синода архиеп. Антоний (Храповицкий) отмечал, что ее текст не соответствовал требованиям, предъявляемым к богословской работе. «Труд же богословский, — указывал рецензент, — должен поставить исследуемый предмет в связь с принятой… системой учения о Боге и со свидетельствами… Божественного Откровения; труд по богословию православному должен, разумеется, установить соотношение приведенных фактов и достигнутых выводов с учением Св. Библии и св. Церкви и показать внутреннюю правду этого учения в области исследуемого предмета, будь он исторического характера или философского»13. Таким образом, новооткрытая кафедра в МДА осталась вакантною до 1910 учебного года14.



    Манифест о свободном вероисповедании

    История с учреждением кафедры сектоведения в МДА показала, что Церковь не признала входившую в моду тенденцию объяснять религиозный опыт сектантов преимущественно в клинической, медицинской и психологической плоскости, в ущерб его богословскому анализу. Отсюда не следовало, что психологический и медицинский аспекты полностью исключаются из сектоведения, но они рассматривались как вспомогательные.

    Методологический изъян такого подхода заключался, по мнению проф. Н. Н. Глубоковского, «в том, что он уводил исследователя от существа вопроса и скрывал от него “доктринальную сущность” сектантства»15.

    Дискуссии о том, какой быть кафедре сектоведения и какими должны быть исследования по сектоведению, проходили на фоне принятия манифеста 17 апреля 1905 г. о свободе вероисповедания и связанных с ним событий в религиозной жизни России. Российская империя, насильственно отнявшая у Церкви ее функции по борьбе с ересями, этим манифестом снимала с себя ответственность за выявление и преследование сектантов, ограждение прав православных верующих, в том числе в браке, и ответственность за переход из одного вероисповедания в другое.

    После принятия Манифеста о свободе вероисповедания в Российской империи в 1905 г. государство слагало с себя добровольно взятые обязательства перед Церковью выявлять и преследовать еретиков. Это решение было весьма неожиданным для церковной иерархии и миссионеров и требовало пересмотра прежнего опыта противостояния сектам. О содержании дискуссии по этому вопросу наиболее ярко свидетельствуют материалы Предсоборного Присутствия и Предсоборного Совета16, из которых следует, что результатом ретроспективной рефлексии опыта борьбы с сектантами стало принятие верного решения о необходимости сконцентрироваться на богословской полемике, поскольку опасность для Церкви, общества и личности исходила именно от сектантского лжеучения. Жизнь в новых политических условиях и потребность в учебных пособиях для подготовки священников с целью полемики с сектантами привели к написанию ряда учебников по сектоведению.

    Следующим шагом в развитии сектоведения стала очередная реорганизация духовного образования в 1910 г., в результате которой в академиях вводилась новая дисциплина «История и критика сектантства» в дополнение к «Истории и обличению западных исповеданий». В 1912 г. по новому Уставу академий в них учреждались кафедры сектоведения с одноименным предметом.

    Поступательный ход развития сектоведения как дисциплины был замедлен революцией 1917 г. и последовавшими за тем десятилетиями господства безбожной идеологии, поэтому для полноценного развития богословской науки в Русской Церкви условий не было, тем не менее дисциплина «Сектоведение» была включена в церковные учебные программы советского периода и преподавалось в МДАиС и в ЛДАиС.

    Однако сектоведческая тематика продолжала развиваться, опираясь в основном на прежний опыт, в эмиграции в РПЦЗ по двум направлениям: борьбе с оккультизмом и примыкающими к нему восточными религиями и сектами.

    Поступательный ход развития сектоведения как дисциплины был замедлен революцией 1917 г. и десятилетиями господства безбожной идеологии

    Борьба с набиравшим силу оккультизмом велась против современного западного спиритизма, теософии Блаватской, антропософии Штайнера и масонства. РПЦЗ отреагировала на эти вызовы своевременно, обнародовав три документа Архиерейских Соборов, осуждающих оккультизм и масонство как проявление язычества (1921 г., 1932 г., 1938 г.)17.

    Борьба с восточными верованиями и сектами велась в основном против буддизма и харизматических заблуждений, массово распространявшихся на волне сектантского бума в США и западных странах с конца 1960-х гг. — начала 1970-х гг.

    В противовес светскому антикультовому движению, возникшему в США в нач. 1970-х гг. для противодействия сектантству и видевшему суть сектантства в технологии принудительного управления сознанием, иеромонах Серафим (Роуз), опираясь на святоотеческую методологию борьбы с ересями, объяснял рост сект и интереса к восточным религиям и харизматическому движению не психотехнологиями или «промыванием мозгов», а отходом от святоотеческого предания западного христианства, потерявшего способность отличать истинный религиозный опыт от ложного.

    Иером. Серафиму (Роузу) «были известны деструктивные последствия сектантской практики, когда учителей и учеников постигают заболевания, обычные для вторгающихся в оккультную область: “умственные и эмоциональные расстройства, самоубийства, покушения с целью на убийства, одержимость демонами”18, но их он объясняет не с позиций психиатрии, психологии или “промывания мозгов”, а с позиций поиска, увлечения религиозным, но ложным опытом»19.



    Развитие сектоведения в 1980-1990 гг.

    Новый этап в развитии сектоведения начался с кон. 1980-х гг. — нач. 1990-х гг., когда в СССР, а затем в государства, образовавшиеся на его территории, хлынули из-за границ секты и одновременно стали возникать на местах новые лжеучения.

    В этот период сектоведение снова становиться востребованной дисциплиной, и в его курсах появляются новые теории, стремящиеся объяснить сектантский бум в России начала 1990-х гг., претендующие на статус церковных.

    В начале 1990-х гг. Русская Церковь идентифицировала секты в соответствии с святоотеческой традицией как ереси или язычество, и борьба с ними велась в богословской плоскости. В 1992 г. Архиерейский Собор осудил деятельность Белого Братства и Богородичного центра как совокупность всех ересей, но Архиерейский собор 1994 г. стал именовать их деструктивными культами или т.н. новыми религиозными движениями, причем со стороны высшей церковной власти никаких комментариев о столь резкой перемене противосектантского лексикона не последовало.

    Неофиты не делают самостоятельного религиозного выбора, а за них это делают психотехнологи

    Причиной нового взгляда на секты стало появление в Русской Церкви в конце 1993 г. теории тоталитарного сектантства (ТТС), прежде неизвестной, но претендовавшей на статус церковной. Таким образом, начиная с 1993 г. в русском сектоведении стали существовать две школы со своей методологией изучения и противодействия сектантству: традиционная церковная, опирающаяся на святоотеческий опыт противостояния ересям и заблуждениям, и модернистская теория тоталитарного сектантства, претендующая на статус церковной.

    Источниками теории тоталитарного сектантства являются две концепции: первая — это идеология светского антикультового движения, и вторая — протестантского противокультового движения.

    За основу светского антикультового движения взята нерелигиозная концепция сектантства, представленная в работах американских религиоведов и психологов Р. Лифтона20, Э. Шайна, М. Сингер и С. Хассена. Несмотря на то, что концепция «реформирования мышления» Р. Лифтона не подтверждена эмпирически21, а схожая идеология М. Сингер в 1987 г. признана ненаучной Американской психологической ассоциацией и американской социологической ассоциацией22, на ней в 1970-е гг. былапостроена идеология светского антикультового движения и в 1993 г. теория тоталитарного сектантства, претендующая на статус научной и церковной. Следует отметить, что современное российское академическое религиоведение не признает теорию тоталитарного сектантства научной и его оценка ТТС полностью совпадает с позицией западного религиоведения23. Вторым источником теории тоталитарного сектантства является протестантское противокультовое движение24, рассматривающее иерархию и аскетику (послушание наставнику) как препятствие в богообщении.

    Согласно теории тоталитарного сектантства отличительной чертой тоталитарных сект является использование психотехнологий, с помощью которых людей, помимо их воли, вовлекают в секты через «тотальную индоктринацию — внушение нового учения, новой веры»25. Другими словами, неофиты не делают самостоятельного религиозного выбора, а за них это делают психотехнологи.

    Эта теория выдает себя за абсолютно новое явление в истории мировых религий, поэтому в борьбе с сектами, по мнению ее сторонников, нельзя воспользоваться святоотеческим опытом противостояния ересям: «Мы почти ничего не можем найти у святых отцов, так как с этими проблемами им не приходилось сталкиваться»26. Да и вести богословскую полемику с тоталитарными сектами не имеет никакого смысла, поскольку они представляют собою «мафиозные структуры», прикрывающиеся религиозной риторикой, с целью эксплуатации своих последователей, выкачивания из них финансовых средств и завладения их имуществом. Словом, сектантские беседы о Боге и спасении с точки зрения теории тоталитарного сектантства — лишь наживка для религиозно невежественных людей, а сами сектанты не верят в то, что проповедуют. Поэтому единственное средство борьбы с ними — это карательные методы, запрет их деятельности или жёсткий контроль со стороны МВД.

    Методология борьбы с тоталитарными сектами сводится к психологическому консультированию, поскольку с ее точки зрения никто из секты выйти сам не может, поэтому людей оттуда надо выводить, и к принятию государством законов, запрещающих подобные секты или налагающих на них уголовную ответственность за подобную деятельность.

    Таким образом, то, что светское западное и российское религиоведение однозначно рассматривает как не имеющее никакого отношения к академической науке, то, что одним махом отвергает все святоотеческое наследие Церкви, частью членов Русской Церкви стало подаваться за выражение ее позиции в отношении сект, хотя для этого нет никаких оснований по следующим причинам.

    Во-первых, претензии теории тоталитарного сектантства на церковность безосновательны, поскольку ее подход к изучению природы сектантства, предложенные ею критерии сектантства (гуруизм, жесткая структура, методы и проч.), объяснение ею разрушительной и преступной деятельности сект не совпадает со святоотеческим, то есть церковным, взглядом по этим вопросам. Например, в качестве критерия сектантства рассматривается полное послушание, но тем самым эта теория дискредитирует подвижничество. Секты отличаются от Церкви не аскезой, поскольку аскеза присутствует и в Церкви, а целями, ради достижения которых она используется, а цели определяются вероучением. Но теория тоталитарного сектантства вопрос о вероучении сект не затрагивает вообще, а обращает внимание на периферию религиозной деятельности (структура, администрация, методы).

    Святые отцы не оставили нам рецепты на все случаи в жизни, поскольку их нельзя предвидеть, но обращение к их наследию заключается в применении их логики при опровержении заблуждений

    Кроме того, несостоятельно утверждение ТТС о том, что святоотеческий опыт борьбы с ересями не может быть использован в борьбе против новых сект на том основании, что святые отцы с ними не сталкивались. Святые отцы не оставили нам рецепты на все случаи в жизни, поскольку их нельзя предвидеть, но обращение к их наследию заключается в применении их логики при опровержении заблуждений27.

    Поэтому, руководствуясь материалом Пятого Вселенского Собора, повелевающим: «Не иначе должно принимать то, что пишется кем-либо, как если оно предварительно будет найдено согласным с православной верой святых отцов»28, новую теорию надо признать нецерковной. Отказ теории тоталитарного сектантства от святоотеческого опыта в борьбе с сектами ведет к разрыву со святоотеческим преданием, верой, однажды преданной святым (Иуд. 1:3)29.

    Во-вторых, теория тоталитарного сектантства не верно отражает предмет своего исследования, поэтому построенная на ней методология борьбы с сектами не может быть эффективной30.

    В-третьих, она не является научной согласно критерию фальсифицируемости31.

    Еще одним соблазном современного сектоведения стала попытка внедрить в православный сектоведческий лексикон новые термины, в частности термин «новые религиозные движения» (НРД).

    Впервые этот термин был введен в оборот в светском религиоведении вместо слов «секта» и «культ», чтобы избежать присущих им на современном этапе оскорбительных коннотаций и не давать оценки их доктрин и религиозной жизни в смысле «хорошее это движение или нет, правильное или неправильное»32. Вместо оценки доктрин и религиозной практики светские ученые считают, что «оценку НРД следует давать на основании рассмотрения ряда этических, общественных и политических вопросов»33.

    Несмотря на то, что термин «новое религиозное движение, не сильно способствовав развитию понятийной ясности, гарантированно внес свой вклад в увеличение некоторой путаницы»34 в изучение и систематизацию сектантства, его пытаются включить в понятийно-богословский аппарат современного сектоведения.

    Впервые религиоведческий термин НРД в церковном контексте появился в определении Архиерейского Собора 1994 г. в кавычках и предваряется словами «так называемые», что, по мнению светских ученых, указывало на то, что он употреблен в ироничном смысле35, тем не менее этот светский термин снова пытаются внедрить в язык церковного сектоведения без какого-либо обоснования.

    Однако не все то, что приемлемо для светской науки, может быть принятым в богословии. В частности, в церковное богословие не могут быть перенесены религиоведческие критерии и понятия. Поскольку они связаны с развитием общества и отражают его временные социально-политические и исторические реалии, то эти критерии изменчивы, поэтому в «светской науке нет понятия об абсолютной и неизменяемой Истине, и наука не выносит суждений с точки зрения вечных истин, а ее оценки социальных реалий в отдельных областях подвижны»36. Например, до 1990-х годов гомосексуализм был включен в перечень болезней Всемирной организации здравоохранения, а теперь — исключен. Церковные критерии истины в отличие от религиоведческих неизменяемы, ибо Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13:8).

    Церковная дисциплина сектоведения прошла по историческим меркам не долгий, но сложный путь своего становления во всех областях, начиная от понятийно-терминологического аппарата до методов изучения и противодействия сектантству. Перед современным сектоведением стоит альтернатива «петрова меча» и заповеди апостола Павла преемникам: «…заклинаю тебя пред Богом и Господом нашим Иисусом Христом… Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием… будь бдителен во всем, переноси скорби, совершай дело благовестника, исполняй служение твое» (2 Тим. 4:1–2,5). Что избрать? Сама постановка вопроса кажется риторичной, тем не менее она стоит на повестке дня.

    доцент Р. М. Конь

    Статья опубликована в Сретенском сборнике 7-8

    Ключевые слова: секта, раскол, ересь, сектоведение, антикультовое движение, психотехнологии, «промывание мозгов»


    Ссылки и используемая литература.

    1В память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Сборник Нижегородской ученой архивной комиссии в память П. И. Мельникова // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии: Сб. Т. 9. Ч. 2. ― Нижний Новгород, 1910–1911. ― С. 228.

    2Айвазов И. Г. К вопросу о миссионерских мерах по отношению к мистическим сектам. Доклад VI отделу Высочайше учрежденного Присутствия // Журналы и Протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия (1906 г.). Т. 4. (Продолжение журналов Шестого отдела. Журналы соединенных заседаний отделов. Суетов Ф. И. О Высочайше учрежденном Предсоборном присутствии). ― Москва: О-во любителей церковной истории: Изд-во Новоспасского мон-ря, 2014. ― С. 35.

    3«Главную причину запутанности понятий и знаний о расколе должно искать, … в крайней недостаточности точных сведений и определенных понятий о настоящем значении того … [что] принято у нас называть расколом. Название — это весьма неточно. Ему дается слишком широкое значение… именем раскола издавна называли и называют все вообще виды уклонения русских людей от православия, все вообще виды религиозных разномыслий, которыя когда-либо были причастны русскому человеку» (Мельников П. Письма о расколе. ― СПб., 1862. ― С. 32–33).

    4Цит. по: Конь Р. М. Сектоведческая тематика в трудах святителя Феофана Затворника // Русская патрология. Материалы академической конференции. ― Сергиев Посад: МДА, 2009. ― С. 268.

    5 Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. ― Казань, 1909. ― С. 425–426.

    6 См.: Конь Р. М. Сектоведческая тематика в трудах святителя Феофана Затворника // Русская патрология. Материалы академической конференции. ― Сергиев Посад: МДА, 2009. ― С. 267–309.

    7 В указе речь шла об открытии самостоятельных кафедр, на самом деле в семинариях появлялись новые предметы.

    8Киевский Собор архиереев Юго-Западного края, 1884 г.; Собрание епископов поволжских и смежных епархий 1885 г. 9Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. ― Казань, 1909. ― С. 454. 10Конь Р. М. Введение в сектоведение. ― Нижний Новгород, 2008. ― С. 31.

    11Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1905 г. // БВ. Т. 1. №7/8. ― М., 1906. ― С. 293.

    12Конь Р. М. К истории учреждения кафедры сектоведения в Московской духовной академии // Материалы кафедры богословия: 2012–2013 годы. — Сергиев Посад: МДА, 2013. ― С. 199–225.

    13Антоний (Храповицкий), еп. Отзыв о магистерской диссертации и.д. [исполняющего должность] доцента Моск. [Московской] Ак. [академии] Коновалова // Полное собрание сочинений. Т. III. ― СПб., 1911. ― С. 569.

    14См.: Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1908 г. // БВ. Т. 1. №4. ― М., 1909. ― С. 243–246; Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1909 г. // БВ. Т. 1. №1. ― М., 1910. ― С. 236–239.

    15Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. ― М., 2002. ― С. 23.

    16Конь Р. М. Противосектантская деятельность Русской Церкви по материалам подготовки Освященного (Поместного) собора 1917–1918 годов // Богословский вестник. ― 2018 (Готовится к печати).

    17Конь Р. М. Исторический путь русского сектоведения // Материалы кафедры богословия: 2012–2013 годы. ― Сергиев Посад: МДА, 2013. ― С. 181–198.

    18Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. ― М., 2005. ― С. 110.

    19 Конь Р. М. Исторический путь русского сектоведения // Материалы кафедры богословия: 2012–2013 годы. ― Сергиев Посад: МДА, 2013. ― С. 181–198.

    20Lifton R. Thought Reform and the Psychology of Totalism. Study of Brain washing in China Text. New York: Norton, 1961. В России эта книга переиздана в 2005 г. под названием: Лифтон Р. Технология «промывки мозгов». Психологиятотализма. М., 2005. 21Shupe A.D., Bromley D.G., Oliver D.L. The Anti-Cult Movement in America: A Bibliography and Historical Survey (Sects and Cults in America). ― NewYork: Garland Publishing, 1984. ― Р. 84. Теперь известно, что из 3500 американских военнослужащих, попавших в плен во время корейской войны, не более 50 делали прокоммунистические или антиамериканские заявления, т. е. около 1,5%, что не является убедительным доказательством, будто бы китайские коммунисты научились эффективно управлять сознанием людей. 22См.: Introvigne M. «Liar, Liar»: Brainwashing, CESNUR and APA // CESNUR (Centro Studi sulle Nuove Religion/Center for Studies on New Religions) [Электронныйресурс] // URL: http://www.cesnur.org/testi/gandow_eng.htm(датаобращения: 22. 12. 2017).

    23 Штерин М. Новые религиозные движения в России в 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России. ― СПб., М.: Летний сад, 2000. ― С. 168. Религиовед Е. Васильева, обобщая мнение светских и церковных ученых по данному вопросу, пишет: «Представители научных кругов относятся… к понятию «тоталитарная секта» весьма насторожено или негативно, мотивируя свою позицию тем, что на практике под «критерии тоталитарности» подпадает множество «мирных» религиозных объединений, которые достаточно активно функционируют в нашей стране и за рубежом. Так, наш ведущий религиовед И. Я. Кантеров отмечает, что данные понятия имеют оценочный характер и не обладают устойчивыми типологизирующими признаками [Кантеров И. Как называть новые религиозные объединения…]. Эту позицию также разделяют некоторые представители нашего духовенства. Например, протоиерей Владимир Фёдоров полагает, что понятие тоталитарной секты и не научное, и даже не богословское, поскольку различать религиозные объединения по степени культивируемости в них элемента тоталитаризма очень трудно [Фёдоров В., прот. Предисловие издателей русского перевода // Баркер А. Новые религиозные движения: Практическое введение. ― СПб, 1997. ― С. 23]» (Васильева Е. Теория «церковь-секта»: от М. Вебера до наших дней // Электронный журнал «Исследовано в России». 2007. № 114. C. 1194–1210. [Электронный ресурс] // URL: http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2007/114.pdf (доступно на https:// www.academia.edu/) (дата обращения: 02.03.2018)); «тоталитарная секта — …ни малейшего отношения к науке не имеет» (Эгильский Е. Э. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения. ― Москва: КНОРУС, 2011. ― С. 75).

    24 Дворкин А. Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Изд. 3-е, перераб. и доп. ― Н. Новгород: Христианская библиотека, 2007. ― С. 65. Но почему-то в книге конфессиональная принадлежность представителей протестантского противокультового движения не указывается.

    25Там же. С. 81.

    26Дворкин А. Л. О некоторых подходах к методологии православного сектоведения // Труды ежегодной богословской конференции ПСТГУ. Ежегодная богословская конференция ПСТБИ: Материалы 2000 г. ― М.: Изд-во ПСТБИ, 2000. ― С. 65–83.

    27Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. ― Клин, 2001. ― С. 12.

    28Деяния Вселенских Соборов. Т. V. ― Казань, 1913. ― C. 209.

    29В переводе Нового Завета с греческого с подстрочником (СПб, 2000) во фразе, звучащей в синодальном переводе как «однажды преданную святым», стоит на русском языке слово «переданную» (греч. — παραδοθείση). Поэтому при пересказе этого текста Священного Писания современным русским языком, вместо несущего в современном русском языке преимущественно негативный оттенок слова «преданную» можно употреблять слово «переданную», что не будет нарушением духа и даже буквы Писания.

    30Конь Р. М. Введение в сектоведение. ― Нижний Новгород, 2008. ― С. 342– 385; Фёдоров В., прот. Предисловие издателей русского перевода // Баркер А. Новые религиозные движения: Практическое введение. ― СПб., 1997.

    31Richardson J. T., Ginsburg G. A critique of «brainwashing» evidence in light of daubert: science and unpopular religions // Law and Science: Current Legal Issues, Vol. 1 / Edited by Helen Reece. ― N.Y.: Oxford University Press, 1998. ― P. 265–288.

    32Фёдоров В., прот. Предисловие издателей русского перевода // Баркер А. Новые религиозные движения: Практическое введение. ― СПб., 1997. ― С. LIV.

    33Баркер А. Новые религиозные движения. ― СПб., 1997. ― С. 166.

    34Мартинович В. А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция: Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Т. 1. ― Минск: Минская духовная академия, 2015. ― С. 76.

    35Кантеров И. Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). ― М., 2006. ― С. 23.

    36Конь Р.М. Православная миссия среди сект // Богословский вестник. ― 2018 (Готовится к печати).



    Новости по теме