Власть, Церковь и догматика в 630-643 гг.: полемика прп. Максима Исповедника

Московская Сретенская Духовная Семинария

Власть, Церковь и догматика в 630-643 гг.: полемика прп. Максима Исповедника

Андрей Сенин 488



В Церкви VII века шли догматические споры о сущности Христа, о том, какова Его воля и что это обуславливает. Оппоненты были разделены на несколько лагерей, а результаты диспутов определяли не только основы вероучения, но и влияли на политику государства. Преподобный Максим Исповедник был непосредственным участником множества дискуссий и стоял за чистоту и непоколебимость догматов Православной веры, несмотря на политическое давление. Данный материал будет наиболее интересен читателю, который владеет знаниями по истории Византии и христианскому богословию.

Содержание:

  • Попытка объединения с монофизитами: отношение прп. Максима
  • Изменение политического курса и новый этап полемики
  • Некоторые детали полемики прп. Максима с монофелитами
  • Попытка объединения с монофизитами: отношение прп. Максима

    В 630 г. в истории Византии происходят важные исторические события: византийская армия освобождает Египет и Сирию от персов, а в марте этого же года император Ираклий лично, со славой, возвращает Животворящий Крест, захваченный в 614 г. персами, в Иерусалим. Однако для  императора Ираклия этот акт был не столько церковным торжеством, сколько частью его идеологической программы по обновлению и единению империи. В связи с этим преподобный Максим Исповедник выражает обеспокоенность вмешательством власти в церковные дела. Причиной этого вмешательства была всё возраставшая необходимость в традиционной имперской политике единства внутри государства, т.к. еще в 626 году аварами и союзными племенами была предпринята попытка осады Константинополя.

    И тогда с 629 г. Ираклий со своими сподручными выступает с попыткой восстановить связь, а затем и объединить Константинополь (придерживающийся халкидонского вероопределения) и антихалкидонские церкви восточных провинций, что являлось бы свидетельством компромисса в вопросах исповедания веры как стратегии более выгодной, чем непоколебимость в вере. Однако в основе взгляда прп. Максима на императорское рвение по объединению компромиссе лежало «чувство сакраментальной целостности Церкви и её сопротивление внешним загрязнителям»[1], — отмечают учёные.

    В 631 г. Кир, епископ Александрийский, позиционировал доктрину мононэнергизма как возможную для достижения единства, порой очень решительно её поддерживая. Определённых успехов удалось добиться в Армении и Египте, но сирийские монофизиты-яковиты требовали полного отказа от халкидонского вероопределения.

    В основе унионистских соглашений, то есть соглашений, имеющих целью объединение Церквей, лежал моноэнергизм — учение о едином действии Христа, поскольку после Халкидонского Собора и томоса папы Льва Великого монофизиты сочли, что Христос разделён, на что неохалкидонитские богословы ответили введением термина «богомужное действие», т.е. действие Христа одно, но Спаситель таким образом совершает как божественные, так и человеческие поступки. Такая политика императора Ираклия вызвала беспокойство в кругу халкидонитов, в частности, среди монашества Палестины, по причине вступления в 633 г. в общение с египетской северианской церковью халкидонского патриарха, находившегося в Александрии, что положило начало общественному противостоянию: 3 июня в главном соборе Александрии патриарх Кир совершил Евхаристию, на которой причастилось большинство монофизитского городского духовенства и даже два епископа.

    Для патриарха Иерусалимского Софрония Девять глав патриарха Александрийского Кира представляли документ откровенно еретический[2]. Вернувшись из Северной Африки в Александрию, Софроний выразил протест на употребление выражения «единое богомужное действие» и обратился с просьбой вмешаться патриарха Константинопольского Сергия, который издаёт Псифос — документ, запрещавший обсуждать действия Христа вообще и утверждавший, что действия, совершённые Христом, являлись одновременно божественными и человеческими[3].

    Первое высказывание преподобного Максима о действиях Христа находится в Письме 19, к патриарху Константинопольскому Пирру, в котором Максим восхваляет Сергия и Псифос и излагает свою позицию, дополняя документ на предмете двух действий во Христе, являющихся едиными, и о статусе всех проявлений природ Христа как божественном и человеческом. При этом прп. Максим выражает беспокойство в отношении александрийской унии 633 г. и доктрины моноэнергизма и просит своего адресата провести различие между терминами, связанными с действием в силу непонимания причин поддержки одного действия. Максим занимает более консервативные позиции антимоноэнергизма около 640-641 гг., но подходит к ним постепенно.

    Моноэнергисты полагали, что доктрина должна быть принята всеми на основе аккомодации, т.е. для расширения догматических рамок ради всеобщего Евхаристического общения, но Софроний и Максим заняли позиции точности вероучения, а унию рассматривали как загрязнение и халкидонского вероопределения, и Халкидонской Церкви.

    Геополитический контекст конфронтации был таков, что когда Софроний начал публичную полемику, мусульмане стали нападать на имперские территории, поэтому стоит учитывать взгляд Максима на эту ситуацию, и, хотя преподобный воздерживается от прямых ассоциаций между доктриной императора и кризисом империи, вполне возможно, что Максим допускал причинно-следственные связи между униональной политикой и вторжением мусульман.

    «Полемика началась св. Софронием, выступившим против моноэнергистской унии (633 г.), заключённой в Египте и Ливии между Киром, папой Александрии, и монофизитами-феодосианами. Столкнувшись с сопротивлением св. Софрония, Константинопольский патриарх Сергий … издал патриарший указ — Псифос (633 г.),»[4]. Изданный документ запрещал употреблять выражения «одна» или «две энергии» с целью сохранения достижений унионистской политики Кира.

    Узнав об избрании Софрония патриархом Иерусалимским, Сергий обратился за поддержкой в Рим к папе Гонорию, описывая присоединение монофизитов в Египте и сообщая о несогласии Софрония (утверждавшего необходимость двух действий во Христе) с позицией Кира о применении икономии, апеллировавшего к практике свв. отцов, проявлявших  снисхождение  и умеренность для спасения многих душ, что не удовлетворяло Софрония.

    Сергий при бескомпромиссности Софрония, опасаясь разрастания полемики в Константинополе, писал Киру, чтобы тот после соединения с монофизитами не разрешал бы проповедовать во Христе одно или два действия, но учить, «…что один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощённого Бога Слова и Тому же приписывается»[5].

    Этот вариант исповедания отправил Максиму, простому монаху, архимандрит Пирр (будущий патриарх Константинопольский), игумен Хрисопольского монастыря, как к едва ли не самому авторитетнейшему богословскому «эксперту» Империи.

    Во время диспута с Максимом (645 г.) Пирр аргументировал исповедание одной воли Христа, апеллируя к мысли отцов о том, что у Бога и святых одна воля, а формулу моноэнергизма использовал якобы не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но поскольку в противопоставлении действию Божественному оно является претерпеванием.

    Максим высоко оценил Псифос и похвалил Пирра, однако нет оснований утверждать, что такое отношение обусловлено его тайным моноэнергизмом (данная гипотеза отвергается подавляющим большинством современных исследователей). Догматическое содержание письма заключается в том, что речь идёт о единстве Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшегося в том, что Божественное (например, чудотворения) Он совершал по-человечески (т.е. посредством плоти), а человеческое (например, страдания) претерпевал по-Божески (т.е. вольно); Максим даже говорит о едином деле воплотившегося Бога Слова.

    Псифос удовлетворял лидера диоэнергистов Софрония и Максима тем, что запрещал нововведение Кира — выражение «одна энергия». Стоит отметить, что Сергий и Пирр при всём своём политическом таланте при попытке найти в Максиме единомышленника и этим самым повлиять на Софрония и его сторонников просчитались, поскольку патриарх Софроний в своём Синодальном послании и его ученик Максим в Трудностях к Фоме, написанных в 634 г., посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Сложность для Максима представлялась в том, чтобы сохранить прежние воззрения и не допустить кривотолков оппонентами, не дать повода к моноэнергистской интерпретации мыслей в сочинениях, написанных прежде полемики.

    Точка опоры новой ереси, по справедливому замечанию Максима в Трудностях к Фоме, находится в 7-й главе Девяти глав, где Кир истолковывает выражение Ареопагита «Богомужеское действие» как «одно» в редакции текста, принятой у монофизитов 4-го Письма Ареопагита, откуда заимствовано это выражение, в которой, в отличие от редакции, каноничной для халкидонитов, говорится не о «новом» (или, как вариант, «общем»), но буквально «одном» (богомужеском действии Христа). Пирр оправдывает Кира тем, что в 4-м Письме содержится слово «новое», но последний отнюдь не искажает смысла, поскольку слово это возможно понимать только как «одно».

    Смысл слово Христе в Письме Ареопагита комментирует Максим так, что Христос совершал Божественное не только как Бог, по-Божески, без участия плоти, и не только по-человечески, исключительно как человек, без участия Божества (так как был не только человеком), но как вочеловечившийся Бог, в основе действий которого содержалась новая Богомужеская энергия.

    В приведённом фрагменте Ареопагит выражает мысль, что божественное никогда не совершалось Христом только как Богом, а человеческое только как человеком, из чего Кир пришёл к заключению об одном действии. Максим, также признавая важность мысли Ареопагита, не признаёт на основании двух отрицаний возможности делать вывод об одном действии.

    Наряду с отрицаниями Максим вводит и два утверждения, что Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по-Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти, потому что являлся не голым Богом)»[6].

    Максим выделяет два рода Богомужеского действия: 1) страдания души и тела, претерпеваемые Христом как Богом по ипостаси; 2) творение чудес, совершаемых Христом действием Божественной природы посредством плоти. Относительно последних плоть Христа служила орудием Божественного действия. В Трудностях к Иоанну Максим описывает отношение Бога к человеческой природе посредством метафоры отношения души к телу, поскольку душа обожение претерпевает, не имея способности обожиться в себе.

    Своим учением об одной энергии (в которой сочетаются две) они (моноэнергисты) как бы стёрли различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой в чудотворении, и, с другой — страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной ипостаси. Концепция монофизитов уязвима в том, что у Христа две природы, а не одна сложная, поэтому нельзя утверждать об одном действии. И, поскольку Богомужеского действия род не один, а два рода, то несправедливо говорить о единстве действия при единстве Ипостаси. Проведённое Максимом различие двух родов действия во Христе принципиально отличало его моноэнергизм от моноэнергизма униатов.

    Максим внёс в Трудности к Фоме важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну, появившееся в полемике с моноэнергизмом приверженцев унии, говоря, что при обожении нашей природы во Христе, обновлении тропоса её бытия, Бог предоставлял ей проявление этого, ставшего присущим после грехопадения Адама, «ветхого» тропоса.

    Следующая фаза полемики (640-643 гг.) и появление антидиофелитства имеет причиной издание в 638 г. императором Ираклием Экфесиса (переложившего ответственность за Экфесис с себя на Сергия), с намерением проводить унионистскую политику в отношении монофизитов. Западная Церковь не выступала против императора, но осуждала издание Экфесиса[7].

    Экфесис, как и Псифос, содержал запрет на употребление выражений две и/или одна энергия, провозглашал, что во Христе не может быть противоборства двух воль, но вводил предписание говорить об одной воле во Христе, а исповедание двух воль запрещал.

    С одной стороны, запрет говорить и о двух, и об одной энергии не давал повода думать об одной природе во Христе, а с другой, запрет говорить о «двух волях», сопровождаемый предписанием одной, подразумевал, что воля у Христа не природная, что она не результат перихорисиса (с греч. «взаимопроникновение») двух природных воль, но воля Ипостаси, что и составляло содержательное ядро ереси монофелитства, с которой Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу[8].

     

    Изменение политического курса и новый этап полемики

    В 640 г. происходят следующие важнейшие церковно-политические события: после ряда драматических событий был утверждён папа Северин (избранный в Риме в 638, но власти Константинополя попытались навязать его апокрисиариям Экфесис), но в конце этого же года после его смерти на Римскую кафедру избирается и утверждается папа Иоанн IV, незамедлительно созвавший собор, который постановил учение о двух волях и осудил отрицающих это.

    641 год — последний год правления императора Ираклия. К этому моменту, начиная с 633 года, арабы ведут стремительный захват территорий сначала пограничных с империей, а затем вторгаются и во владения империи. Когда в 633 г. арабские армии пересекли границы империи, то обнаружили, что земля сама готова к переходу под их власть: занятый постоянными войнами с Персией Константинополь не был способен справиться с ересью монофизитства, и, прийдя, мусульмане обнаружили, что местное население готово встретить их с радостью, к тому же арабы, как и сами монофизиты, были семитами[9]. На протяжении всего лишь семи лет под властью арабов оказались Персия, Сирия, Месопотамия; Египет признал власть захватчиков; империя таким образом лишилась богатейших восточных провинций, которые она ещё сохраняла при ближайших преемниках Юстиниана[10]. Однако преемникам Ираклия удалось приостановить наступление арабов, начать подчинение балканского полуострова и удержать византийские владения в Италии.

    После смерти Ираклия в 641 году после нескольких месяцев борьбы на престол взошёл Константин III, к которому Иоанн обратился с просьбой снять текст Экфесиса со стен св. Софии и защищая православные убеждения папы Гонория. В том же 641 году Константин III умер, и обещание снять текст Экфесиса осталось невыполненным. Сторонники Экфесиса, пришедшие к власти, объявили 11-летнего сына Константина III императором, патриарх Павел сменил Пирра, смещённого в силу политических причин, и продолжил его политику. Но во время этих событий в Константинополе политический вес имел определённый круг людей, готовых отказаться от Экфесиса, и возможно предположить, что богословская активность прп. Максима этого времени была направлена на их поддержку. В своих трудах он вёл полемику с антидиофелитами, отстаивал православность взглядов папы Гонория и объяснял случаи употребления выражения «одна энергия» отцами так называемых «унитарных формул».

    Прп. Максим объясняет одно «Богомужеское действие» во Христе единством двух энергий: «[Христос] сплёл вместе свою Божественную и мужескую природную энергии, ибо ни одна из них не существует [в Нём] отдельно от другой, но обе, будучи сращенными, познаются одна в другой и одна посредством другой, по причине нерасторжимого единства»[11]. Однако Максим не отрицает выражения Отцов, свидетельствующих о единичности, но речь идёт об унитарных выражениях св. Кирилла Александрийского и Ареопагита, поскольку они выражают единство в смысле единения и всецелой сращенности друг с другом.

    О единстве действий во Христе св. Максим говорит как о взаимопроникновении энергий (Божественной и человеческой природ), что исключает возможность понимания его или как проявления одной из природ, или как действия некой общей природы Богочеловека. Кроме того, несмотря на восприятие человеческого действия и человеческой воли, Христос не являлся человеческой личностью, т. е. действие и воля относятся к природе, а не к личности, и отвержение моноэнергизма и монофелитства предполагало несводимость личности человека к природе на уровне таких её аспектов, как действие и воля[12].

    Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает: «Св. Максим… утверждал в своём учении о двух энергиях или двух волях во Христе, что любая природа, Божественная или человеческая, не имеет без энергии подлинного существования, и, следовательно, Христос необходимо должен был обладать двумя энергиями, выражавшими полную реальность Его двух природ»[13].

    Так, например, выражение об «одной энергии» патриарха Анастасия объясняется прп. Максимом в смысле того, что взаимопроникновение двух природных действий подразумевает настолько тесную «сращенность» и «единённость», что патриарх Анастасий употребляет вышеприведённое выражение, с чем согласуется и мнение А. И. Сидорова, исследовавшего употребление выражения «единое действие» патриархом Анастасием, в котором он отмечает соответствие толкования Максима взглядам самого патриарха.

    Православность убеждений папы Гонория Максим защищает положениями, в которых наиболее существенным является следующее: во-первых, что зачатию Христа не предшествовало никакой греховной и страстной воли, а во-вторых, что Гонорий делал главный акцент на отсутствии во Христе греховной воли, противящейся Божией, поскольку, зачатый без греха, по одной воле Божией, Христос не мог иметь никакой воли, противной Богу, смысл взгляда папы Гонория заключался в том, что у Христа была природная человеческая (но не страстная) воля и что человеческая воля полностью сходилась с Божественной, не имея никакого, обусловленного противодействием ей, отличия; то есть воля человеческая была и единая, и, что весьма важно, целиком сходящаяся. Воля человеческая не просто «сходится» с Божественной, но энергийно едина с ней, оставаясь по своему сущностному происхождению отличной, поэтому нет оснований считать, что в этот период прп. Максим отрицал самовластие человеческой природы и у Христа.

    Говоря о страстях, святой Максим, что понимать это можно двояко: страсть как о наказании (проявлении характера человеческой природы в ветхом её «тропосе») и как о нечестии. «Наказание» прп. Максим относит к роду «Богомужеского действия» (роду чудотворений) на основании претерпевания их Христом не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог этого хотел (со Отцом и Духом).

    Разрабатывая тему вольно претерпеваемых Христом страданий, прп. Максим приходит к толкованию «относительного усвоения» Спасителем нашего противления в период Гефсиманского моления, ставшего для прп. Максима одним из главных аргументов в пользу диофелитства, а для его противников послужившего одним из главных доводов в пользу их учения.

     

    Некоторые детали полемики прп. Максима с монофелитами

    Монофелиты считали, что воля у Христа одна — Божия, и, если возможно говорить о двух волях во Христе, то человеческая воля, рассматриваемая в контексте Гефсиманской молитвы, не является собственной Христа, но принадлежит человеку, подобному нам и по усвоению «изображаемому» Христом, то есть монофелиты отрицали природную человеческую волю во Христе (а, соответственно, и две воли) и утверждали существование «относительной» воли Христа (при рассмотрении Гефсиманского моления).

    Позиция монофелитов имела два аспекта: отрицание природной человеческой воли во Христе (а, следовательно, и двух воль) и утверждение воли «по усвоению», в частности, в Гефсиманском молении. Максим опровергает их взгляд тем, что в молении о Чаше пред лицом смерти описывается сжатие (ἡ συστολή), но воля человеческая пребывает в полном сращении и соединении с волей Божественной, о чём свидетельствуют слова Христа: Но не как я хочу, но воля Твоя да будет (Мф. 26:39; Лк. 22:42).

    Максим говорит о необходимости исповедовать две воли и две энергии во Христе, между которыми нет никакого антагонизма на основании того, что он называет «сжатием», и после этого проявления полного согласия человеческой воли с Божией при сохранении природного различия, объясняя усвоение укоризненных страстей, прп. Максим пишет, что они сущностно усваиваются Спасителем по собственной воле не как свойственные Его обоженному человечеству (которому они совершенно чужды), но из сострадания к нам. В человеческой природе укоризненные и неукоризненные страсти имеют связь хоть и не необходимую, но по большей части имеющую место, и по причине этой связи тление и смерть являются приговором для всей человеческой природы.

    Сострадательное усвоение у Максима означает, что Христос узнаваем, исходя из моления о Чаше, как один из нас и по нашему непокорному нраву. Спаситель не вступал, да и не мог вступить никоим образом в противоречие с Божией волей — т.е. возможность колебания в принятии решения о принятии или непринятии Креста была исключена, — но допускает Себе вольно испытать «сжатие» перед лицом смерти.

    В толковании Гефсиманского моления прп. Максим вводит понятие гномической воли, специально подчёркивая не только её отсутствие во Христе, но и невозможность у Него противления Божией воле; ссылаясь на свт. Григория Богослова (Второе слово о Сыне), Максим говорит о человеческом волении (θέλειν) у Спасителя, отнюдь не гномическом, а в собственном смысле природном. Здесь важным является и то, что Христос, усваивая нашу «непокорность», не становится Сам непокорным, и то, что Он не «изображал» подобного нам человека, не являясь таковым ни в каком отношении, как утверждали монофелиты. Максим же настаивал, что у Христа была такая же как у нас, человеческая природа.

    Таким образом, споры с монофелитами не утихали на протяжении многих лет. Их продолжение и позиция прп. Максима Исповедника, начиная приблизительно с 643 года, будут рассмотрены далее.

    чтец Андрей Сенин

     

    Ключевые слова: Максим Исповедник, история Церкви, моноэнергизм, монофизиты, монофелиты, полемика, споры, догматика



    [1] Kaldellis A., Siniossoglou N.. The Cambrige intellectual history of Byzantium. — Cambridge University Press, 2017. — P. 420.

    [2] Noble T.F.X., Smith J.M.H. The Cambridge history of cristianity. — V. 3. Early medieval cristianities, c. 600 – c. 1100. — Cambridge: Cambridge University Press, 2008. — P. 48.

    [3] Kaldellis A., Siniossoglou N. The Cambrige intellectual history of Byzantium. — Cambridge University Press, 2017. — P. 421.

    [4] Беневич Г.И. Прп. Максим Исповедник: Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2014. — С. 9.

    [5] Деяния святого шестого собора. Деяние двенадцатое. // URL: http://www.odinblago.ru/deiania_soborov_6/20 (дата обращения: 05.02.2018).

    [6] Максим Исповедник, прп. Амбигвы к Фоме о различных недоумениях у святых Дионисия и Григория // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/ambigvy_k_Fome/ (дата обращения: 23.02.2018 года).

    [7] Дашков С.Б. Императоры Византии. — М.: Издательский дом «Красная площадь», «АПС-книги», 1996. — С. 72.

    [8] Говорун С.Н. Две воли Богочеловека Иисуса Христа. Православная энциклопедия. — Т. IX. — М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2005. — С. 312.

    [9] Браунворт Л. Забытая Византия, которая спасла Запад. — М.: Астрель, 2012. — С. 179, 180.

    [10] Удальцова З.В. История Византии. — Т. I. — М.: Наука, 1967. — С. 368.

    [11] Беневич Г.И. Прп. Максим Исповедник: Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2014. — С. 32.

    [12] Чурсанов С.А. Богословская антропология. Русско-православный/римско-католический словарь. — М.: Паломник-Никея, 2013. — С. 33.

    [13] Иоанн Мейендорф, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. —СПб: Византинороссика, 1997. — С. 285.



    Новости по теме

    Лекция 12. Войны с арабами и компромиссы с монофизитами Православные просветительские курсы Павел Кузенков 11-я лекция «Войны с арабами и компромиссы с монофизитами» в рамках Православных просветительских курсов «ПРАВОСЛАВИЕ», проводимых Сретенским монастырем и Сретенской духовной семинарией, была прочитана Павлом Кузенковым, кандидатом исторических наук, лауреатом Макариевской премии, преподавателем Сретенской духовной семинарии. После лекции П.В. Кузенков ответил на вопросы собравшихся.