Interpretatio как актуальная проблема канонического права

Московская Сретенская Духовная Семинария

Interpretatio как актуальная проблема канонического права

Протоиерей Александр Задорнов 729



Прот. Александр Задорнов, заведующий кафедрой Общих гуманитарных дисциплин Сретенской духовной семинарии, является автором статьи, тема которой — частная проблема кодификации церковноправового материала, а именно — вопрос его комментирования, имеющий основания в понятии interpretatio римского права. Такой канонический комментарий неизбежно зависит от той правовой системы, в рамках которой действует его автор, что демонстрируется на примере «Пидалиона» преподобного Никодима Святогорца. Способом развития interpretatio в Русской Православной Церкви сегодня является, как делается вывод в статье, судебная практика.

Содержание:

1. Каноническое право Православной Церкви: история интерпретации норм

  • Интерпретация и древнеримское право
  • Интерпретация в поздневизантийскую эпоху

2. Сборник прп. Никодима Святогорца и эволюция канонического комментария

  • Религия и власть в Европе как системе национальных государств
  • Связь национализма с модернизмом правовых и секулярных процессов
  • Отношение прп. Никодима к проблеме национального

3. Значение «Пидалиона» для прп. Никодима

4. Отношение прп. Никодима к опыту канонических комментаторов XII в.

  • Гражданское законодательство и правила Церкви в XII в.
  • Церковная жизнь в новых условиях
  • Интерпретация прп. Никодима и его "Пидалион"

5. Последующие толкователи канонических текстов


1. Каноническое право Православной Церкви: история интерпретации норм

Одной из постоянных задач канонического права Православной Церкви является актуализация её церковно-правовых норм. Это необходимо как при кодификации правового материала, так и при решении вопроса о критериях упомянутой актуализации. Под последней следует понимать не пересмотр собственно норм или их конкретных формулировок в настоящее время[1], но интерпретацию этих норм на каждом новом этапе земного бытия Церкви.

Интерпретация и древнеримское право

Являясь с формальной точки зрения наследником римского права, право каноническое с самого начала своего отдельного существования использовало аналогичные законодательные и правоприменительные техники[2]. Большое значение для последней имела практика комментирования и толкования (собственно «interpretatio») правового материала. Напомним, что само появление новых правовых норм в древнеримском праве было тесно связано с интерпретацией старых норм, вмененной в обязанность жреческому сословию. Впоследствии составление компетентного профессионального мнения входило в сферу профессиональной ответственности специалистов по судебному производству. В дальнейшем такое комментирование эволюционировало от свободного высказывания представителей профессионального юридического сообщества к жестко регламентированной ссылке на «мнение мудрых» классической эпохи римского права, обязательной для суда согласно Lex citationis («Закону о цитировании») имп. Валентиниана (426).

Интерпретация в поздневизантийскую эпоху

Аналогичным образом «мнение мудрых» толкователей правовых норм стало обязательным и при интерпретации канонического материала в поздневизантийскую эпоху. Составление канонического корпуса Православной Церкви проходило через инкорпорацию и консолидацию правового материала. При этом разделение на разные части гражданского о Церкви законодательства и собственно церковных канонов происходит уже в первом Номоканоне в XIV титулах, составленном неизвестным византийским юристом «Энантиофаном» (условное наименование, т.к. ему принадлежал трактат «О противоречиях»). Собственно церковно-правовой материал этого Номоканона в редакции свт. Фотия Великого от 883 года и составляет сегодня канонический корпус Православной Церкви, являющийся основой законодательства для каждой Поместной Церкви и её структур[3]. Комментирование этого корпуса связано, прежде всего, с именами Алексея Аристина, Иоанна Зонары и патриарха Феодора Вальсамона[4]. Однако оценка их работы в области interpretatio разнится у канонистов последующих эпох.

По итогам Вестфальского мира религиозный фактор перестал играть важную роль в европейской политике

Связано это, в первую очередь, с изменением самого контекста существования правовых систем в Европе различных этапов её истории. Отметив три элемента зародившегося в Средневековье современного европейского права (введение в оборот кодекса Юстиниана, схоластический метод и университет), Г. Берман подчеркивает: «С точки зрения тесной связи юридической науки и юридической практики, а также диалектического характера науки права, проявившегося в глоссировании и обобщении авторитетных текстов, новая развивающаяся система канонического права оказала формирующее влияние на западные понятия о природе правовой системы»[5].

Наиболее наглядна такая подвижность канонического комментария в связи с изменением общего правового порядка в Европе при переходе от Средних веков к Новому времени (Модерну) в «Пидалионе» преподобного Никодима Святогорца.


2. Сборник прп. Никодима Святогорца и эволюция канонического комментария

Особенность сборника[6] прп. Никодима определяется временем его составления. Европейский модерн, чьё идеологическое содержание выражается понятием «дух 1789-го года», года французской революции, состоялся благодаря трём социальным составляющим: национальное государство, секуляризация и приоритет права. Все эти три элемента современного прп. Никодиму мировоззрения вызвали ответную реакцию как в самом тексте сборника, так и в контексте истории работы над ним и его публикации.

Религия и власть в Европе как системе национальных государств

Превращение феодальной Европы регионов в систему национальных государств оформилось при помощи Вестфальской системы международных отношений по окончании Тридцатилетней войны (1618–1648). Эта система окончательно разрушила претензии римского престола быть единственной легитимирующей светскую европейскую власть структуру. Римский престол потерял остатки своего влияния как в отношении усилившихся протестантских стран (суверенитет Швейцарского союза, признание независимости Голландии, господство Швеции на Балтике, усиление Бранденбурга), так и в отношении контроля над формально католическими державами (галликанизм во Франции). По итогам Вестфальского мира религиозный фактор перестал играть важную роль в европейской политике, т. к. национальный суверенитет впервые становится атрибутом государства, а не монарха. Религиозный фактор продолжает, разумеется, играть важную роль в международных отношениях, но при этом всё больше и больше становится лишь средством в межэлитной борьбе внутри страны.

Последнее обстоятельство свидетельствует как раз о превалировании политического фактора над религиозным

Демонстрируется это также историей отношений главных акторов церковно-государственных отношений во Франции эпохи Людовика XIV. Таких действующих лиц было несколько: монарх, институты государственной власти (например, Парижский парламент), Церковь Франции, её оппоненты (от умеренных янсенистов до гугенотов) и собственно Римский престол. Отношения между всеми этими силами никак нельзя было назвать дружественными во все периоды формирования галликанизма, но период 60-х годов XVII века вскрыл явные противоречия между ними. Ассамблея Церкви Франции 1665 года провозгласила каждого епископа на территории своего диоцеза «единственным главой своей церкви», получившим эту власть по божественному праву. Не гонения на протестантов, а поддержка со стороны монарха радикального галликанства в лице Парижского парламента была реальным средством подчинения Церкви Франции государственной воле. Например, именно сопротивление парламента долгое время не ратифицировало на государственном уровне постановления Тридентского собора, уже принятые Церковью Франции. Только через парламент королевская власть заставила французских епископов подписать антиянсенистский формуляр и принять соответствующие «Четыре статьи» 1682 года. Даже Римский престол использовался монархом в этой связи как средство давления на Церковь Франции, когда та слишком упорствовала в своём галликанизме (отмена Нантского эдикта о веротерпимости в 1685 году).

Аналогичные процессы (с разной степенью интенсивности, разумеется) происходили и в других европейских странах. Принцип религиозно-политической дифференциации зачастую сопровождался отстаиванием национального суверенитета (голландские провинции, немецкие княжества и швейцарские кантоны). В некоторых случаях это происходило не на фоне обретения национального суверенитета, но сопровождалось политической трансформацией, при которой конфессиональный фактор играл опять же социальную, а не чисто религиозную роль. Такова была ситуация в Англии, где «славная революция» 1682 года, сменившая стюартовскую династию на оранскую и затем ганноверскую, явилась реакцией на прокатолическую политику Карла II и его недолгого преемника Якова. Именно тогда коронационная присяга английских монархов (произносимая до сих пор) стала включать в себя отрицание веры в евхаристическое пресуществление. Последнее обстоятельство свидетельствует как раз о превалировании политического фактора над религиозным, т. к. провозглашение этого отрицания должно было гарантировать протестантизм восходящего на английский престол и, соответственно, независимость его правления от католических континентальных держав и самого Рима.

Те же процессы, начавшиеся в XVII веке, охватывают в следующем столетии всю Европу. Петровские преобразования в России, австрийский контроль над итальянской территорией (с правом вето при выборе пап), династический кризис в Испании (с постепенным освобождением от влияния римо-католического епископата), наконец, геополитический передел Старого и Нового света в результате Семилетней войны и антиосманских войн — всё это являлось элементами единого процесса. Процесса, получившего своё завершение и разрешение в Великой французской революции, для которой создание национального государства стояло в одном ряду с созданием нового права и государственно-церковных отношений.

В разрушении традиционных полиэтнических монархий национализм сыграл свою роль именно в качестве идеологии модерна

Называющий средневековую правовую систему Respublica Christiana немецкий консервативный юрист и философ права Карл Шмитт отмечает ориентацию этой системы на такие элементы римского права, как imperium и sacerdotium. Именно «в конкретной ориентации на Рим, а не в нормах и всеобщих идеях заключается та преемственность, которая связывает средневековое международное право с Римской империей»[7]. Только разрушение этой ориентации при возникновении феномена централизованного, пространственно замкнутого новоевропейского государства, приводит к появлению чуждых средневековому христианскому порядку элементов внешней экспансии (К. Шмитт особенно подчеркивает значение открытия «новых» и оккупации «старых» территорий[8]). Этот вывод подтверждается даже ставящими под сомнение значение события 1648 года современными историками, объясняющими необходимость такой оккупации сложившейся в результате Вестфальской системы «династической структурой» межгосударственных отношений. «Матримониальные стратегии и практики наследования, опосредуемые войной, — пишет современный немецкий историк права, — вели к постоянному перераспределению территорий между европейскими принцами. Постоянство территории поэтому исключалось»[9].

Наполеоновская империя (оформление которой проходило как раз в годы жизни прп. Никодима) в этом смысле является пиком модернизационного проекта. Национальное государство стало итогом революционного слома рубежа XVIII–XIX веков. Наполеоновские войны завершили начавшийся с Вестфальского мира процесс становления европейским государственным субъектом не монарха, а собственно нации, полиэтнической в случае империи и по большей части моноэтнической в малых государствах.

Характерно, что постнаполеоновская Венская система, призванная создать коалицию европейских монархий против национально-революционных движений и в результате разрушившаяся под давлением этих сил, продолжала в международных отношениях следовать тем же принципам.

Связь национализма с модернизмом правовых и секулярных процессов

Итак, национализм является плодом именно модернистских правовых и, — что для нас особенно важно — секулярных процессов. В разрушении традиционных полиэтнических монархий (прежде всего, Османской, позднее — Австро-Венгерской, Российской и Германской) национализм сыграл свою роль именно в качестве идеологии модерна. Отсюда — роль идеологических клубов в формировании национальных движений на имперских территориях: карбонарии в Италии, масонские круги Румынии и Болгарии, проанглийски настроенная военная элита Сербии и т. д.

Греческая национальная интеллигенция и религиозные традиционалисты — вот те два лагеря, в отношении которых необходимо было определиться любому греческому церковному писателю второй половины XVIII столетия

Разумеется, не оставалась в стороне и Греция, составляющая в это время часть Османской империи. Высокая Порта всегда умела играть на национальных (особенно между иноверными подданными) противоречиях подвластных ей народов. Нельзя сказать, чтобы греческий епископат расположенных на территории империи патриархатов (Константинопольского в первую очередь) активно противился той роли, которую отводило ему турецкое правительство. Придание константинопольским патриархам статуса этнарха, главы православного миллета (конфессионального объединения), позволило им сосредоточить в своих руках духовную и политическую власть. Иногда уже забывалось византийское первородство, понимавшееся как византийское содружество наций в виде «наднациональной общности христианских государств, в которой Константинополь был центром, а Восточная Европа — периферийным доменом»[10].

Справедливости ради следует напомнить, что подобные претензии неоднократно оплачивались кровью самой греческой иерархии. Издержки её статуса особенно хорошо видны в истории мученичества святителя Григория V, чьё последнее патриаршество пришлось на 1818–1821 гг. Его стремление привести к канонической норме внутреннее устройство Константинопольского патриархата вызвало явное неудовольствие как греческих националистов, так и недовольного его внутренней церковной политикой клира. Во время греческого восстания 1821 года турецкое правительство сделало патриарха-этнарха ответственным за лояльность греческих подданных, из-за отсутствия которой он и был казнён 10 апреля 1821 года[11].

Греческая национальная интеллигенция, исповедовавшая идеологию модерна, и религиозные традиционалисты (по большей части — обычные консерваторы), вполне уютно чувствующие себя в условиях, предоставленных Османской империей — вот те два лагеря, в отношении которых необходимо было определиться любому греческому церковному писателю второй половины XVIII столетия.

Для преподобного Никодима, знатока аскетической теории и практики, естественным выбором был третий «царский путь», позволявший избежать Сциллы застывшего в обрядоверии консерватизма и вообще порывавшей с православной традицией Харибды национализма европейского толка. При этом главной проблемой такого выбора стал поиск адекватного выражения подлинного церковного предания (в том числе и канонического) в описанных выше новых условиях.

Отношение прп. Никодима к проблеме национального

Имя прп. Никодима обычно связывают с движением колливадов, однако ему не был свойственен полемический задор этого течения и обвинения их противников в неправославности[12]. Речь шла, скорее, о принципиальном для преподобного вопросе строгого соблюдения афонского богослужебного устава (в том числе — в первоначальном для движения вопросе уставного поминовения усопших) как способа быть реальными носителями церковного предания. Именно церковное предание, а не национальная традиция или обычаи отдельной Поместной Церкви были для преподобного критерием православия.

При таком подходе к проблеме национального как первой составляющей модерна становится понятной и позиция составителя Пидалиона в отношении секуляризма. Он понимает его как принцип невмешательства гражданского права в область права канонического. Внутри же последнего закон церковный всегда имеет преимущество перед гражданским. Неслучайно преподобный Никодим предпосылает своему сборнику цитаты из соборных и гражданских постановлений под рубриками «О том, что божественные правила имеют большую силу, чем царские законы» и «О том, что божественные правила имеют большую силу, чем уставы в том случае, если речь идёт о частных и местных уставах». Отношение прп. Никодима к римскому (византийскому) праву характеризуется отсутствием особого пиетета перед его авторитетом. Ведь если право гражданское ниже канонического, то и рассматриваться оно должно лишь как общий фон существования последнего, не делая при этом принципиального различия между законотворчеством византийских православных василевсов и иноверных османских властителей.

Составитель Пидалиона понимает секуляризм как принцип невмешательства гражданского права в область права канонического

В этом смысле позиция прп. Никодима в отношении третьей составляющей модерна — уважения к праву, его приоритету в социальных отношениях, — даже более радикальна, чем у юристов-теоретиков его эпохи. И это вполне логично, т. к. церковные каноны являются не мёртвым грузом, отягощающим церковный корабль, но, напротив, задают верную навигацию в его плавании. Именно поэтому, отказавшись от парадигмы равнозначности гражданского и церковного права Номоканона, даже в названии своего труда прп. Никодим использует славянскую кальку.

Весьма характерно, что для составителя Пидалиона важна легитимность самого текста правил, принятого в качестве актуального церковного закона, а не достоверность, к примеру, апостольского авторства. Следует различать происхождение и принятие правила в качестве канонического источника, что также зависит от церковной рецепции, а не от авторитетной эпиграфики. В этом также можно видеть ответ автора на вызов модерна: преимущество единства церковного предания перед национальным, строгая сепарация гражданского и канонического права и полагание последнего критерием верности православию.


3. Значение «Пидалиона» для прп. Никодима

Таково общее значение Пидалиона на историческом фоне европейского модерна. Какое место он занимает в трудах своего автора? Какое значение придавал сам прп. Никодим этому своему труду?

Для точного ответа на этот вопрос следует помнить, что сам прп. Никодим относил составление Пидалиона к корпусу своих пасторологических трудов. В середине 1780-х годов он пишет «Назидательное руководство», «Руководство к исповеди», «Невидимую брань» и «Духовные упражнения», после чего в 1787 году во Введенской келлии северной части Афона (Капсала) приступает к работе над каноническим сборником[13]. Цель этой работы, продолжавшейся чуть менее трёх лет, сам преподобный объясняет в своём Предисловии к нему: «С помощью настоящей книги принести пользу одновременно как образованным и мудрым, так и простым и немудрым. Первым — греческим текстом божественных и священных правил: апостольских, соборных и принадлежащих отдельным святым отцам, а вторым — толкованием и объяснением этих самых правил, изложенным на простом языке»[14]. Последнее обстоятельство[15] предупредило трудную издательскую судьбу книги: долговременное получение разрешения на публикацию от Константинопольского патриарха[16], финансовые трудности и, наконец, интерполяции, сделанные монахом Феодоритом, которому преподобный Никодим доверил лейпцигское первое издание (1800 год) сборника.

Канонический корпус для преподобного — не просто юридический источник, но практическое пособие для духовника и его пасомых

Вопрос о причинах этих самовольных интерполяций со стороны посредника публикации не до конца ясен. Видимо, сделаны они были не просто психически неуравновешенным человеком, находившимся под влиянием особых откровений и видений[17], а принципиальным сторонником возрождения греческого национального государства (и, соответственно, борьбы с турецкими властями) как начального этапа общего эсхатологического процесса. Именно приоритет церковного предания над национальными интересами, столь явно выраженный в концепции Пидалиона, заставил его пойти на подлог. Возможно, к этому примешалась и личная обида на прп. Никодима, критиковавшего «Толкование на Апокалипсис» Феодорита и советовавшего не выпускать его в печать.

О реакции преподобного на это первое испорченное издание красочно повествует составитель его жития иеромонах Евфимий: «После тщательного рассуждения и по совету некоторых братьев были собраны пожертвования Отцов Святогорцев и отправлены по простоте в Богданию, к г-ну Феодориту, лжебрату. А он, печатая книгу, обнаружил свое коварство, что видно из прибавлений его к “Пидалиону”. И блаженной памяти старец так огорчился, что, как он сам говорил нам неоднократно, лучше бы тот ударил его в сердце ножом, нежели прибавил или отнял что-либо у этой книги»[18].

Как видно из специального разъяснения патриарха Неофита, помещённом в следующем исправленном издании сборника[19], эти вставки носили характер как богослужебный, так и экзегетический. Принципиальным обвинением Феодориту было возобновление колливадских споров, «которые благодатию Христовой сейчас утихли, в то время как Святая Христова Церковь, заботясь о мире между монахами, тремя Соборными посланиями под угрозою страшных клятв запретила кому бы то ни было писать об этом»[20]. Кроме того, сами эти добавления противоречили содержанию сборника — «правилам святых Вселенских и Поместных Соборов и Преданиям Христовой Церкви».

Канонический корпус для преподобного — не просто юридический источник, но практическое пособие для духовника и его пасомых. Именно поэтому справедливо поставить Пидалион в один ряд с другими его пасторологическими трудами (упомянутые «Руководство к исповеди» и «Назидательное руководство»).

Для преподобного Никодима ссылка на гражданские законы имеет смысл, только если они оказываются согласными со священными правилами или восполняющим их

Такое восприятие сборников канонического корпуса традиционно в Православной Церкви. Такие памятники церковного права, как Номоканон при Большом Требнике и различные рукописные тематические сборники, свидетельствуют о целевом распределении материала по темам, актуальным именно для духовника (епитимийные святоотеческие каноны, а также соборные правила, регулирующие покаянную дисциплину).

Предшествующее по времени составления Пидалиону «Руководство к исповеди» можно рассматривать как первый опыт комментирования преподобным Никодимом церковных правил (в данном случае — в редакции патриарха Иоанна Постника). Уже здесь видно стремление преподобного быть не столько оригинальным комментатором, сколько отсеять из прежних толкований то, что не соответствовало церковному преданию и, что ещё более важно, не может послужить пользе церковной в настоящее время.

Это сочетание строгого критерия верности преданию и «социологического» подхода в понимании юридического материала (когда преимущество имеет актуальная правовая норма, а не использующаяся на практике, хотя и не отмененная, является вторичной) — уникально для подобного труда. Для того чтобы уяснить оригинальный элемент в толкованиях прп. Никодима на канонический корпус, следует сравнить их с предшествующей византийской традицией таких толкований, памятуя при этом тот изменившийся контекст, в котором творил прп. Никодим и описанию которого были посвящены предшествующие страницы. Эти изменения связаны, прежде всего, с утратой православной государственности на территории, входившей в Византийскую экумену, и отсутствием православного монарха с его особыми церковными полномочиями, аналогичными правам византийского василевса.


4. Отношение прп. Никодима к опыту канонических комментаторов XII в.

Своё отношение к опыту канонических комментаторов XII столетия прп. Никодим выражает в предисловии к Пидалиону; после краткой биографической справки следует характеристика каждого комментатора. Зонара остаётся для преподобного непререкаемым авторитетом, т. к. «он наимудрейшим и наилучшим образом, по сравнению со всеми бывшими после него толкователями, изъяснил божественные и священные правила святых и всехвальных апостолов, семи Вселенских соборов и всех наших святых отцов»[21]. Особенно отмечен ясный и изящный слог толкований Зонары, которому часто буквально следует Вальсамон, чем ставит себя в положение несовершеннолетнего отрока в сравнении со зрелым мужем.

Гражданское законодательство и правила Церкви в XII в.

Вообще к патриарху Феодору Вальсамону прп. Никодим достаточно строг, хотя и не считает возможным выносить суждение о точности его толкования из-за уважения к имени (и сану) автора. Объясняется это как раз очень частой у Вальсамона ссылкой на императорский закон или конкретное распоряжение василевса по спорному делу как на решительный аргумент в решении правовой коллизии. Для преподобного Никодима ссылка на гражданские законы имеет смысл, только если они оказываются согласными со священными правилами или восполняющим их, в случае же противоречия правилам утрачивают всякую силу.

Причина реальной власти Константинопольского патриарха заключалась лишь в антиканонических императорских указах и практике решения важнейших дел

 В этом смысле установленные Соборами по действию Святого Духа каноны превосходят все гражданские и царские законы, просто изданные императорами. Рецепцией со стороны гражданского законодательства и ограничивается роль императорских новелл для прп. Никодима. Казалось бы, тривиальная мысль негативно воспринималась его современниками, привыкшими (благодаря сформировавшимся именно под влиянием комментаторов XII века взглядам) воспринимать императорский закон в качестве высшего законодательства — даже в отсутствии самого законодателя для Греции конца XVIII столетия.

Церковная жизнь в новых условиях

Именно отмеченные выше факторы, — утрата православной государственности и отсутствие православного монарха с его особыми церковными полномочиями — зачастую мешали православным канонистам и богословам трезво оценивать основания церковной жизни в новых условиях. Отсутствие высшей православной гражданской законодательной власти воспринималось как трансляция её функций православному епископату с Константинопольским патриархом во главе. Такой точке зрения способствовало и усвоение турецкими властями прав этнархов вселенским патриархам.

Современное законодательство Русской Православной Церкви относит комментирование канонов к компетенции Священного Синода

После падения Константинополя страны, входившие в орбиту интересов империи, добивались хотя бы видимого единства только при победе местных «империалистов» над «националистами». Для первых Византия — некая историческая память, определённый архетип и идеал, воспроизводимый и после гибели самого государства. Это, прежде всего, культурное и идеологическое явление, названное (по аналогии с «Британским коммонвелтом») византинистом Дм. Оболенским «Византийским Содружеством Наций». В пояснении термина его автор пишет: «Воспринятое народами Восточной Европы восточноримское право существенно укрепляло внутренние узы Византийского Содружества Наций. Заимствование восточноримского права неизбежно имело и политические аспекты. Византийское общественное право зиждилось на аксиоме о том, что император есть главный законодатель и что издаваемые им установления распространяются на всю христианскую ойкумену. Признавая действие писаных имперских законов на своих территориях, правители стран Восточной Европы неявно способствовали дальнейшему укоренению этого постулата»[22].

В чём конкретно этот постулат выражался, можно видеть на примере комментария известного Антиохийского патриарха Феодора Вальсамона на 12-е правило Антиохийского же собора. Канон этот посвящен процедуре апелляции клирика, несогласного с решением своего правящего архиерея.

Приравнивая обращение к Константинопольскому патриарху к дозволяемому правилом апелляции к «большему Собору епископов», Вальсамон ссылается на 137-ю новеллу св. Юстиниана, запрещающую противоречие решению патриарха. Дальнейшее толкование посвящено вопросу возможности апелляций на решения именно Константинопольского патриарха. Ведь тот отвечает перед царём за рукоположение излишнего числа клириков (согласно 3-й новелле того же Юстиниана), а значит — подлежит суду царскому? Или же возможность апелляции зависит от статуса обращающихся с нею лиц? Или «качество дела» должно быть основанием апелляции? Отвечая на все эти недоуменные вопросы, Вальсамон ссылается на то, что доставшиеся от языческой Римской империи правовые нормы не во всём могут быть использованы в христианской Византии.

Для Вальсамона василевс имеет власть судить патриарха константинопольского только потому, что он сам является верховным законодателем всей империи. Более того, это отчасти и его обязанность: «Поелику законом постановлено, чтобы никто не терпел от другого обиды, то и сам патриарх может быть судим царём как блюстителем Церкви — если бы, например, был обвиняем в святотатстве или неправославии, или в каком-нибудь другом преступлении; ибо мы видели это на практике в разные времена»[23]. Ближайший пример этому, который был на памяти самого канониста, — обвинения против знаменитого патриарха Михаила Керуллария, зачитанные от лица императора не менее знаменитым Михаилом Пселлом. Позднее та же история повторится в палеологовскую эпоху, когда патриарх Иоанн Калека был смещён императрицей Анной Савойской и победившей партией как противник учения св. Григория Паламы.

Но самый главный аргумент для Вальсамона заключается в ином: поскольку «папа имеет все императорские права, а Второй и Четвёртый Вселенские Соборы дали патриарху Константинопольскому преимущества папы и определили, чтобы он во всем был почтен подобно папе, то приговор его по необходимости не должен подлежать апелляции, как и императорский приговор не обсуждается вновь»[24]. Думается, нет нужды пояснять, что именно такое, основанное на известном фальсификате («Константинов дар») толкование и породило тот «восточный папизм», с критикой которого выступают негреческие православные канонисты.

Корни же этого «папизма» — в фактически неправильных, хоть и таких прекрасных в канонической теории отношениях между Церковью и государством в Византии, которые принято называть цезаропапизмом. Если только цезарь может судить Константинопольского патриарха, то кто может судить его при отсутствии цезаря с 1453 года? Он сам может быть судиею над всеми входившими в прошлом в орбиту Византии Поместными Православными Церквами.

Теория Вальсамона построена на следующих посылках:

1)      Патриарх Константинопольский в отношении других православных патриархатов обладает тем же объёмом власти, что и Римский первосвященник.

2)      По отношению к власти государственной патриарх подотчётен лишь самому василевсу, но этим последним патриаршим указам усваивается сила государственных законов. Сам же император является внешним блюстителем дел церковных, почему только ему и принадлежит право созывать соборы всего имперского епископата.

3)      По упразднении императорской византийской власти её правопреемником выступает патриарх Константинопольский. Эту власть он распространяет на все входившие в состав Византии территории поместные церкви, получившие свою первоначальную иерархию от Константинопольской патриархии, а также на церковную диаспору. Ему же теперь принадлежит и право созыва Вселенского собора.

Православная каноническая мысль не оставила эти претензии без ответа, предложив собственную модель interpretatio в вопросе о первенстве в Церкви.

Интерпретация прп. Никодима и его "Пидалион"

Сам преподобный Никодим Святогорец был весьма далёк от подобных теорий, видя в них торжество национального новоевропейского начала не просто над имперским, но и над церковной традицией. Недаром именно на комментарии Пидалиона ссылается русский канонист С.В.Троицкий в статьях, критикующих вышеописанную теорию. Здесь он указывает, что положение о равночестности Римского и Константинопольского патриархов зиждется на правилах Второго и Халкидонского Вселенских соборов. Но что касается II Вс. 3, то собор даёт (по чисто политическим мотивам) столичному предстоятелю только привилегию чести, без права расширения своих властных полномочий.

Эта привилегия, поясняет С. Троицкий, «состоит лишь в праве на соборах восточных епископов занимать место выше других епископов, подписываться первым под соборными актами этих епископов, первенствовать во время богослужения, но никак не в праве предстоятельства, т. е. не в праве созывать Собор и от его имени проявлять власть над другими епископами»[25].

Причина реальной власти Константинопольского патриарха заключалась лишь в антиканонических императорских указах и практике решения важнейших дел на т. н. домашнем соборе патриарха, т. е. практически «келейно». Третий Вселенский Собор своим 8-м каноном защищает автономию всех митрополий от посягательств других Церквей — в том числе Константинопольской.

Кроме того, в канонах нигде императору не присваивается право эпистимонарха («блюстителя» в комментарии Вальсамона на Антиох. 12), ибо это явилось бы регрессом к смешению должностей главы государства и главы культа языческих времён. Поэтому «соборы созывались императорами по чисто техническим причинам, а вовсе не потому, что это считалось сакральным правом императора»[26]. Только с XII века, в результате деятельности Вальсамона, практические притязания василевсов на главенство в Церкви получают своё теоретическое обоснование. Именно Вальсамон «создал новую теорию, по которой византийские цари через миропомазание при коронации получают права верховной церковной власти»[27]. Та же теория обрела свою вторую редакцию в истории российской монархии, отголоски её слышны в трудах церковных писателей синодальной эпохи и зарубежных иерархов. Эта теория, вкупе со схожими с нею другими антиканоническими фантазиями, всегда имела печальные последствия как для Церкви, так и для государства. В качестве примера последнего можно вспомнить, как в средневековой Сербии «цезаропапистическая византийская идеология Властаревой Синтагмы, усвоенная сербскою знатью, породила оппозицию реформам царя Душана и повела к раздроблению, а потому и ослаблению и легкому завоеванию Сербии турками»[28].

Своим зеркальным отражением западный папизм имеет восточную теорию «о неразрывной связи примата с политическим значением их кафедрального города и независимости такового примата от воли вселенского епископата». Тем самым они «подрывают почву под своими же преемниками, когда, по воле Божией, их кафедральный город не только перестал быть столицей православного государства, но и подпал под иноверную власть»[29].

Та же почва является весьма зыбкой и для теории главенства над диаспорой. Ссылка на 28-й канон Халкидонского Собора о праве Константинопольского патриарха рукополагать епископов у иноплеменников соседних диоцезов не является корректной. Ведь Собор не дал права рукополагать епископов во всех «варварских диоцезах», чьи границы были установлены ещё административной реформой Диоклетиана. Значит, «эти епископы остаются в той же юрисдикции, которой они были подчинены до собора, т. е. в юрисдикции Римской, Александрийской, Антиохийской и других автокефальных церквей»[30], что mutatis mutandis приложимо и к ситуации с православным епископатом диаспоры. Во всяком случае, 28-й канон Халкидонского Собора не делает это право Константинополя исключительным и не мешает всем остальным Автокефальным Церквям посылать епископов в «страны неверных».

И действительно, «как до Халкидонского собора, так и после него всегда и везде все автокефальные церкви имели право и долг миссии вне своих границ, а вместе с тем право назначения в области своей миссионерской деятельности своих епископов, и никогда ни на одном соборе, ни в одном авторитетном историческом памятнике, это право от них не отнималось»[31]. Отрицать это право сейчас будет сознательным противлением заповеди Спасителя, данной Его ученикам: «Идите и научите все народы» (Мф. 28, 19). Именно во исполнение этой заповеди все православные Поместные Церкви имеют право учреждать иерархию вне границ остальных Автокефальных Церквей.

Именно во время появления Пидалиона старая теория XII века приобретает ту новую редакцию, которая осложняет отношения между Константинополем и иными Поместными Православными Церквами. Сам этот сборник можно поэтому, в частности, рассматривать как иной путь развития греческого канонического права. Путь, на котором церковные правила не подчиняют интересам той или иной Поместной Церкви или выгодной на данный момент теории, но рассматривают их как вехи этого пути.


5. Последующие толкователи канонических текстов

Последующие толкователи канонических текстов отмечали сходство своего метода interpretatio с нормами библейской герменевтики. Так, епископ Никодим (Милаш), епископ Далматинский и Истрийский Буковинской Митрополии, специально отмечает, что «толкование правил вызвано было в Церкви, так сказать, необходимостью, и нужда в этих толкованиях чувствовалась точно так же, как и в толкованиях Священного Писания»[32].

Тот же автор высоко оценивает «Опыт курса церковного законоведения» архимандрита (впоследствии — епископа) Иоанна (Соколова) 1851 года, до сих пор являющегося единственным собственно русским опытом канонического комментария. При этом епископ Никодим подчеркивает исторический, а не актуальный характер комментария этого автора[33], называя последнего «отцом новой науки православного церковного права».

Современное законодательство Русской Православной Церкви относит комментирование канонов к компетенции Священного Синода: «В обязанности Священного Синода входит: д) толкование канонических постановлений и разрешение затруднений, связанных с их применением»[34]. Исполнение этой обязанности наблюдается, в частности, в действующем по делегированию синодальных полномочий Высшем общецерковном суде. Именно здесь происходит современное толкование формулировок канонических дисциплинарных норм. Так, например, в решении Общецерковного суда по делу № 02-02-2010 содержится современное толкование норм, зафиксированных в 39-м и 55-м правилах Святых Апостолов (пп. 1–5, 6–7 и 10 решения[35]).

Именно область судебного правоприменения представляется наиболее перспективной для развития inerpretatio русского канонического права, перед которым стоит задача указать на органическую связь канонической теории с современной церковной жизнью.

прот. Александр Задорнов

Данная статья опубликована в Сретенском сборнике. Выпуск 7-8

Ключевые слова:

Interpretatio, канонический комментарий, глоссаторы, римское право, международные отношения, каноническое право, церковный суд, Алексей Аристин, Иоанн Зонара, Феодор Вальсамон, прп. Никодим Святогорец, епископ Никодим (Милаш), епископ Иоанн (Соколов), С.В. Троицкий.



[1] См. современное исследование на эту тему: Григорий (Матрусов), иерод. Каноны: правила Церкви и правила жизни. Проблемы и практика применения канонов первого тысячелетия в современной жизни Православной Церкви. — М., 2017.

[2] Некоторые историки права с осторожностью относятся к тезису о происхождении канонического права от римского и предпочитают говорить о «романо-канонической» правовой системе. См.: Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. / Пер. с англ. 2-е изд. — М., 1998. — С. 200.

[3] В России этот корпус в таком виде (аналогичном Синтагме Фотиева Номоканона) стал общепринятым со времени издания Книги правил (1839 год). Комментированный русский текст канонов, переведенный с Афинской синтагмы см. в: Правила святых апостолов, святых отцов, Вселенских и Поместных соборов с толкованиями: в 3 т. —  М.: Паломник/Сибирская благозвонница, 2000.

[4] См. о них: Красножен М. Толкование канонического кодекса Восточной Церкви: Аристин, Зонара и Вальсамон. — Юрьев, 1911.

[5] Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования / Пер. с англ. 2-е изд. — М., 1998. — С. 199.

[6] Πηδάλιον τῆς Νοητῆς Νηός Μιᾶς, Ἁγίας, Καθολικῆς καίἈποστολικῆς Ἐκκλησίας. Εκδοσεισ Παπαδημητριου, — Αθηναι, 2003.

[7]Шмитт К. Номос земли. — СПб., 2008. — С. 34.

[8] Там же. С. 44–46.

[9] Тешке Б. Миф о 1648 годе: класс, геополитика и создание современных международных отношений. — М.: ГУ–ВШЭ, 2011. — С. 332.

[10]Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. — М., 1998. — С. 11.

[11] Характерно, что прославлен св. Григорий был Элладской Церковью, а не Константинопольским Патриархатом. Впрочем, в последнем вообще канонизированы патриархи лишь византийского периода.

[12] Подробнее о движении колливадов см.: Говорун С. [ныне — архим. Кирилл]. Движение колливадов // Сретенский альманах. — М., 2001. — C. 28–45.

[13] Сразу скажем, что выражение «авторы Пидалиона» представляется неправомерным как по форме (иеромонах Агапий Леонардос выполнял лишь корректорскую и организационную, но никак не редакторскую работу), так и по содержанию (т. к. «авторами» сборника могут быть только авторы составивших его канонов).

[14]Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к Пидалиону / Пер. с кафаревусы сестер Ново-Тихвинского монастыря, вст. ст. и примеч. А. Г. Бондача // Богословский вестник. № 11–12. — Сергиев Посад, 2010. — С. 134.

[15] На Константинопольском синоде, обсуждавшем рукопись Пидалиона, именно это обстоятельство вызвало недовольство двух архиереев, после чего текст для экспертной оценки был послан канонисту Дорофею Вулизмасу, что ещё больше затянуло издание сборника.

[16] Посланный патриарху Прокопию текст сборника получил одобрение лишь при патриархе Константинопольском Неофите VII.

[17] Так считают современные исследователи, см.: Леонтий (Козлов), иером. Преподобный Никодим Святогорец (1749–1809). Житие и творческое наследие. — Сергиев Посад, 2004. (кандидатская диссертация, защищённая в МДА) — наиболее полная современная русская работа о прп. Никодиме, здесь же — основная греческая библиография и авторский перевод «Жития прп. Никодима Святогорца» иером. Евфимия; Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды. / Пер. с греч. — М.: Феофания, 2005.

[18] Цит. по: Леонтий (Козлов), иером. Преподобный Никодим Святогорец (1749–1809). Житие и творческое наследие. — Сергиев Посад, 2004. — С. 194.

[19] Русский перевод послания патриарха Неофита см.: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. Житие и труды / Пер. с греч. — М.: Феофания, 2005. — С. 337–338. Интерполяции Феодорита были изъяты при следующем издании Пидалиона, последовавшем через целых 40 лет после первого. Современные греческие издания повторяют практически без изменений третье издание 1864 года, осуществлённое уже после издания Афинской синтагмы Ралли-Потли.

[20] Там же.

[21]Прп. Никодим Святогорец. Предисловие к Пидалиону. / Пер. с кафаревусы сестер Ново-Тихвинского монастыря, вст. ст. и примеч. А. Г. Бондача // Богословский вестник. № 11–12. — Сергиев Посад, 2010. — С. 146.

[22]Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. — М., 1998. — С. 341.

[23] Цит. по русскому переводу в издании: Правила святых Поместных Соборов с толкованиями. — М.: Паломник / Сибирская благозвонница, 2000. — С. 174.

[24] Там же. С. 175.

[25]Троицкий С. В. Каноны и восточный папизм // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1955. — № 22. — С. 124.

[26]Троицкий С. В. Теократия или цезаропапизм // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1953. — № 16. — С. 200.

[27]Там же. С. 202.

[28]Там же. С. 205.

[29]Троицкий С. В. Из истории спора Старого Рима с Новым // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1959. — № 29. — С. 59.

[30] Троицкий С. В. Неудачная защита неправды // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1954. — № 20. — C. 199.

[31]Троицкий С. В. О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ Автокефальных Церквей // Русская мысль. 1923, июнь-август. — С. 360.

[32]Никодим (Милаш), еп. Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви с толкованиями: в 2 т. / Пер. с сербск. — СПб.-М., 2001. — Т. I. — С. 1.

[33] Ср.: «В своих толкованиях архим. Иоанн вообще старается разъяснить повод, побудивший издать известное правило, положение вопроса, составляющего сущность правила, в прежнее время, точный его смысл и отношение его к другим параллельным правилам, далее — какие свидетельства из святоотеческой письменности подтверждают предписание правила, какие узаконения Греко-римского законодательства существовали или какие позже изданы были в смысле того или другого правила, как толковали это правило средневековые толкователи, какую каноническую догму устанавливает правило и т. д. На это, главным образом, обращает внимание архим. Иоанн при толковании каждого важнейшего правила” (Никодим (Милаш), еп. Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви… Т. I. С. 5).

[34] Устав Русской Православной Церкви. Глава V. Священный Синод. п. 25 // Собрание документов Русской Православной Церкви / [ред. Е. Полищук]. — М.: Изд-во Моск. Патриархии Рус. Правосл. Церкви, 2013. — Т. 1: Нормативные документы. — С. 397.

[35] Решение Общецерковного суда по делу № 02-02-2010 // Решения Общецерковного суда Русской Православной Церкви от 17 ноября 2010 года.

[Электронный ресурс] URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1331729.html (дата обращения: 21.12.2017). 





Новости по теме