«Личность» и «образ Божий» ― познание одного через другое: по творениям Святых Отцов

Московская Сретенская Духовная Семинария

«Личность» и «образ Божий» ― познание одного через другое: по творениям Святых Отцов

Павел Сизинцев 323



Разбирая понятие «личность» в Священном Предании и современном богословии, мы подошли к главному вопросу: как соотносятся «личность» и «образ Божий»? Ответить на этот вопрос можно только если обозначить общую богословскую мысль по данной теме.

Содержание:

  • Понятие «личность» в Священном Предании Церкви
  • Разработка понятия «личность» в творениях Святых Отцов
  • «Личность» в современном значении
  • Соотношение понятий «личность» и «образ Божий» в современном православном богословии

  • Понятие «личность» в Священном Предании Церкви

    Из анализа богословских текстов, который был проведен в предыдущих статьях, очевидно что понятие «образ Божий» в свете развития богословия православного учения о человеке с каждым веком становилось более разработанным и сложным. Между Богом и людьми по Промыслу Святой Троицы оказывается Господь Иисус Христос, собою олицетворяя «образ Божий».

    И познать «образ Божий» возможно только через Божественные черты, присущие Ему как Спасителю всего человечества. Божественная любовь признается уже не атрибутом, но полноправным определением Личности и Бога. Выражение «Бог есть Любовь (1 Ин. 4:16) означает, что Бог «существует» в виде Троицы, три Ипостаси Которого имеют общую сущность.

    Любовь не «свойство» сущности Бога, но то, что выражает Его сущность, что делает Бога тем, что Он есть. Любовь становится высшим свойством бытия. Как способ существования Бога, любовь ипостазирует Бога»[1].


    Разработка понятия «личность» в творениях Святых Отцов

    Личность в православии в принципе не может быть реализована ни в пределах грешного мира, ни в границах падшего человека, ибо личное существование для христианина невозможно без Бога и общения с ним. Свобода бытия личности должна, по логике вещей, быть «нетварной», т. е. не связанной необходимостью своего физиологического существования.

    Духовная свобода является искомой характеристикой как понятия «образ Божий», так и понятия «личность», представляя своего рода мост соответствия между ними

    В то же время никто из людей не может быть абсолютно свободным, хотя бы потому он связан собственной телесностью, фактом своего бытия. Бог же бесконечен. Однако проявления бытия Бога состоит не только в нетварности, сколько в Его личностности, т.е. в «форме бытия», через которую осуществляется Его Божественное Домостроительство в мире. Это и оставляет надежду на обретение человеком истинной личностности, несмотря на свою телесность.

    Бог осуществляет свою онтологическую свободу тем, что Он рождает Сына и посылает Святого Духа. Это вечное действие свободного самоутверждения Богом Своего бытия. Рождение Бога Сына и исхождение Бога Духа как вечное движение обусловлено именно Ипостасью Бога Отца, способом существования его Личности посредством неизъяснимой любви являющейся своего рода формой осуществления свободы. Любовь, таким образом, становится тождественной свободе бытия человека в Боге, в доступном для личности человека общении с Богом.

    Для христианина, следовательно, достижение свободы и развитие личности невозможны без Бога и любви. Для безбожного человека, с точки зрения православного богословия, остается только свобода отрицания Бога и вечного бытия, то есть, негативная свобода личности, минимизирующая свою уникальность служением злу, грешными конечными целями существования. Очевидно, что все Святые Отцы Церкви, тексты которых были подробно проанализированы в предыдущих материалах имеют в виду именно духовную свободу в Боге, как свободу от страстей и от склонности ко греху. Эта духовная свобода и является искомой характеристикой как понятия «образ Божий», так и понятия «личность», представляя своего рода мост соответствия между ними.

    Прп. Никодим Святогорец вслед за прп. Иоанном Дамаскиным[2] различает три типа Божественного общения человека и его непосредственного приобщения Богу: по естеству, по ипостаси и по энергии[3]. Первое Божественное общение относится только к Лицам Пресвятой Троицы. Второе Божественное общение ― соединение двух естеств в единой Ипостаси ― совершено воплощением Слова Божия. Третье Божественное общение, по мнению Святых Отцов, было даровано человеку в его сотворении Богом.

    На Востоке понятие личности, было досконально разработано на базе библейского Откровения Великими Каппадокийцами ― Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским

    Общение Божественных Лиц совершается единой энергией Лиц по слову свт. Григория Паламы: «Три Божественные Ипостаси со-пребывают и со-окружают друг друга всецело, вечно, неразделимо, однако и без смешения и слияния, ибо энергия их одна, чего не находим ни у единой твари. Возбуждаемое первопричиною, каковая есть Отец, проводимое Сыном, являемое в Духе Святом, движение воли Божественной едино»[4].

    Это представленное богословское мнение святителя на взаимодействие Божественной энергии приводит в полноту православное богословие личности, ибо неизъяснимое Домостроительство Святой Троицы, Божественное взаимодействие энергии и взаимопроникновение Ипостасей Бога, рассматривается как личностная икономия.

    Учение об обожении показывает связь тварной человеческой личности с домостроительством Божественной Троицы. Бытийное назначение человека, итог его духовного восхождения определяется как всецелое соединение с Богом и именуется обожением человека. «Ибо каждый из нас приведен Богом в бытие как второй мир, обширнейший, в этом видимом мире», ― утверждал прп. Симеон Новый Богослов[5]. Из этого следует, что величие человека следует искать не в его тварных свойствах, а в его Божественном назначении, значительно превосходящем возможности тварного уровня.

    Обожение это духовно-мистический процесс, непосредственное содержание которого ― восхождение к соединению с Господом Иисусом Христом в Духе путем стяжания благодати. Свт. Григорий Синаит характеризует его как «стяжание богочеловеческого состояния Сына»[6]. Само же стяжание «богочеловеческого состояния Сына» есть соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности, что истекает из учения о Божественных энергиях свт. Григория Паламы[7].

    Из вышеуказанного очевидно, почему для науки всегда остается тайна в личности человека, ведь по метафизическому принципу внутренней структуры человек запределен науке, он никогда не может быть познан до конца и полнота познания человеческой личности принадлежит области богословия. Святые Отцы же, рассматривают человека, как разумное существо, имеющее свою природу и уникальную личность.

    Хотя понятие «личность» в отношении человека применяется в трудах Отцов Церкви редко, понятие «личность» в отношении Троичности Бога достаточно разработано в Тринитарную эпоху христианства. Бытийная сущность человека задана его Первообразом ― Богом. Первообраз является онтологическим содержанием человека, как творения по «образу Божию». Следовательно, человек живет не сам собой, по своему хотению, эгоистической автономностью или по телесным потребностям. Божественные свойства, определяющие личность ― разум, самосознание, абстрактное мышление не определяют личностное бытие сами по себе, но могут быть объяснены только во взаимосвязи человека с Богом.

    Из личностных свойств бытия Ипостасей, как уникальных и неповторимых единичностей Святой Троицы, выводилась и личностная сущность сотворенного Святой Троицей первого человека ― Адама. В своем бытии Отец любит Сына (Ин. 3:35), Сын воплощается и живет человеческой жизнью (Ин. 1:14), Святой Дух наставляет людей «на всякую истину» и прославляет Сына (Ин. 16:13-14).

    Христиане, в отличие от еретиков, писал свт. Григорий Богослов, поклоняются Единому Богу «в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных, и раздельных по числу, но не по Божеству»[8]. При этом возможность соединения человека с Богом по Ипостаси Святыми Отцами Церкви никогда не отрицалась. «Сын Божий стал человеком... чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси», ― писал свт. Григорий Палама[9].

    Резюмируя, можно отметить, что на Востоке понятие личности, было досконально разработано на базе библейского Откровения Великими Каппадокийцами ― Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским. Понятие «личность» оказалось жизненно необходимо для выявления богословами в Боге личностного ипостасного бытия для трех Лиц Святейшей Троицы ― и единой для трех Лиц Божественной природы.

    Далее в православном богословии терминологический тандем «личность» и «природа» был приписан человеку, на том библейском основании, что Господь создал Адама по образу Себя Самого. А, следовательно, если личностен Бог, то должен быть личностен и человек, сотворенный по Божественному образцу.

    Таким образом, православным богословием было установлено, что Бог в Своем бытии имеет Три ипостасные Личности и общую для Них природу. То же самое открывается и в отношении человеческих личностей.

    Цель человеческой личности ― достижение состояния «совершенного человека», личности Христа в котором явлено восстановление полноты человеческой природы

    Все человечество ― это единая природа, как если бы это был один человек ― первочеловек Адам[10], из которого все и произошли. Все человечество, условно рассмотрено как общество существующих различно человеческих ипостасей, имеющих общую природу, точно так же как имеют Свою общую природу Три Ипостаси Святой Троицы. Однако все люди, живущие на земле, в отличие от Лиц Святой Троицы, не ощущают природного единства с окружающим их человеческим сообществом.

    Такое отчужденное осознание каждым человеком самого себя и окружающего мира возникло вследствие грехопадения. И преодоление этого отчуждения людей на основе их общей природы может быть осуществлено в Церкви через приобщение к Новому Адаму ― Господу Иисусу Христу.

    Понятие «личность» в Священном Предании Церкви было разработано Святыми Отцами Церкви во времена триадологических споров. Свт. Василий Великий считал, что термин «ипостась» связан с термином «личность», вводя это понятие в богословский оборот и давая личное бытие всем Лицам Божественной Троицы как основу Догмата Троичности Бога[11].

    «Так тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности — аспект личности, — писал русский богослов В. Н. Лосский. — И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у Святых Отцов Церкви личность есть свобода по отношению к природе и она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно»[12]. Личность в христианском понимании не существовала в античном мире. Даже словарного эквивалента слова «личность» не было в греческом языке. Похожим смыслом обладали два слова: «ὑπόστασαι» и «Πρόσωπον ὑπόστασις».

    «Πρόσωπον ὑπόστασις» — ипостась, на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием даже и неодушевленным. Πρόσωπον  (латинское persona, лицо) — слово, которое обозначало какого-то отдельного человека, но могло обозначать также маску. Святые Отцы стали использовать эти слова как синонимы при объяснении в своих трудах православного учения о Боге-Троице, взаимообогащая стоящие за ними понятия. Теперь уже значение ὑπόστασις — это не только индивидуальное бытие, но и πρόσωπον  — бытие самобытное, предъявляющее себя другим. Также и πρόσωπον  — становится не просто тем, что выражает себя как лицо, а и ὑπόσται — то есть, тем, что существует в действительности, в реальной жизни.

    Богословский язык Святой Церкви усваивает терминологию и отныне в восточном православии термины «лицо» (Ππρόσωπον) и «ипостась» (ὑπόσται) начинают указывать на личное бытие. Важно подчеркнуть, что определение личности как свободы по отношению к природе применительно к учению о Святой Божественной Троице означало, что, хотя каждая Ипостась обладает полнотой Божественной сущности, жизнь любой из Них не сводится только к проявлениям сущности. Жизнь Каждой Ипостаси Святой Троицы гораздо богаче и не выводится из анализа существенных свойств Божества: каждая из Ипостасей имеет свой уникальный и неповторимый образ бытия. Личность не поддается конечным определениям и превосходит свои границы.

    В этом контексте свт. Григорий Богослов писал, что личность, имея ипостасное бытие через Иисуса Христа, осуществляет врачевание души человека, борясь с внутренним врагом, действующим против истинной природы укорененностью в грехах[13]. Свт. Григорий Нисский указывал, что человек, имея падшую природу, может собственной ипостасностью во Христе, то есть, личностно, ее изменить, очистившись и победив страсти, обретя добродетельное видение вещей и достигнув через обожение состояния Богопознания[14].

    Необходимо уточнить, что, безусловно, в период Каппадокийской школы речь в рассуждениях шла о терминологическом применении «ипостаси» при изложении учения о Святой Троице, а не о человеке. Известные примеры свт. Василия Великого о единстве природы в «Петре, Павле и Андрее» скорее образно иллюстрируют понятие Святой Троицы[15].

    В полемике с христологической ересью Аполлинария Лаодикийского свт. Григорий Богослов почти формулирует мысль, согласно которой в Иисусе Христе две природы (Божественная и человеческая), но одна Ипостась: «Ибо хотя во Христе два естества — Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога... Кратко сказать: в Спасителе есть иное и другое иное, потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем»[16].

    Триадологические споры были завершены после II Вселенского Собора (381), но тут же были сменены христологическими проблемами, ― вопросами о соединении двух природ — Божественной и человеческой — в Богочеловеке Иисусе Христе[17]. Цель человеческой личности ― достижение состояния «совершенного человека», личности Христа в котором явлено восстановление полноты человеческой природы. Но как определить в чем полнота человеческого и Божественного в личности Христа?

    Кардинальным явлением для решения такого рода вопросов стал IV Вселенский Халкидонский Собор. Его формулировка использовала понятие «единосущие», употреблявшееся в формулировке учения о Боговоплощении: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха. Одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так, что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, — не на два Лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа»[18].

    Принятый догмат о Боговоплощении зафиксировал в православном богословии важнейшие понятия о личности в целом на примере Иисуса Христа и определил, что:

    ·                    в воплотившемся Сыне Божием находятся одновременно две природы — Божественная и человеческая. Как единство Божественной природы по отношению к Двум другим Лицам Пресвятой Троицы, так и единство человеческой природы по отношению ко всему существующему человечеству выражается одним термином «единосущие»;

    ·                    в воплотившемся Сыне Божием утверждается единство личности Спасителя. Его личность — Второе Лицо Святой Троицы. Богословские понятия Собора ― «лицо», «ипостась», «природа» могут быть в догматическом смысле применены к человеку[19].

    Православное учение о Боговоплощении утверждает единство личности Богочеловека. Это означает, что свойства двух природ «созерцаются» в Ипостаси Иисуса Христа вместе и, следовательно, божественные и человеческие свойства — в силу единства личности — могут быть расположены рядом. А значит возможно и явление, получившее в богословии название общения свойств двух естеств в силу ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе ― иногда свойства человеческие приписываются Ему как Богу, а иногда свойства Божественные приписываются Иисусу Христу как человеку.

    Именно личность приводит в единство душу и тело человека, подобно тому, как личность Спасителя соединяет Божество и человечество

    Богословские следствия догмата имели колоссальное значение для развития православного понятия личности и учения о человеке. Человек, согласно церковному учению, тоже состоит из двух субстанций — тела и души, хотя и не столь различных между собой, как Божество и человечество, но имеющих различные свойства. Поэтому, хотя качества тела и качества души могут быть рядоположены для конкретной человеческой личности, необходимо всегда понимать, к какой субстанции они относятся. В этом ключе следует трактовать, например, человеческие потребности.

    Также Халкидонский догмат прояснил, что во Христе была человеческая душа, единосущная душам другим людей, но не было человеческой личности, ибо Он обладал личностью Бога Сына. Это дает основания для важнейшего вывода: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность и у Бога и у человека — это не есть ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность их взаимодействий или проявлений[20]. Личность в Священном Писании и Предании Церкви — это абсолютно иной автономный принцип бытия или форма бытия, не сводимая к душе, и трансцендентная, находящаяся над миром психических явлений. Поэтому стремление современных психологов изучать личность вместе с душой или как часть души в виде психических функций (память и мышление) представляется антинаучным.

    В то же время прп. Максим Исповедник считал, что в частности, воля ― нужный компонент человеческой природы и личности, которая, пользуясь во благо свободой, призвана к творчеству и деятельности в мире, достигая обожения переживаемого в любви[21]. Прп. Симеон Новый Богослов писал, что цель человеческой личности ― жить во Христе, соединить в единое целое Бога, душу и тело. Спасение достигается телесным и духовным очищением, получением благодати и обожением, где «Бог соединяется со всем существом человека»[22].

    Поэтому, в личности человека идет постоянная борьба помыслов с желаниями и страстями в границах трех сил ― мыслительной, раздражительной и желательной с целью отвратить душу от Бога через греховные помыслы или деяния[23].

    Таким образом, понятие личности Святыми Отцами Церкви вначале было сформировано в их трудах и учении о Святой Троице[24] и потребовалось для выявления в Боге личностного ипостасного бытия ― трех Лиц Святой Троицы ― и общей для трех Лиц Божественной природы.

    Разъясняя в этом смысле догмат Халкидонского Собора о соединении Божества и человечества во Христе, православный богослов Леонтий Византийский писал: «В последние времена Слово Само, облекши плотью Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную Ипостась, вводя термин “воипостасность” (ένυπόστατον)»[25].

    И если ипостась есть что-то или кто-то, то воипостасность указывает на то, что существует в другом, и означает соединение природ в одной ипостаси без слияния и без утраты свойств природ. Леонтий Византийский именует это ипостасным единством. Воплощение Бога Слова, будучи тайной, является нам в лице Христа, в котором соединились и совершенный Бог, «один из Святой Троицы», и совершенный человек. Единая ипостась Богочеловека, обозначаемая именем Христа, есть ипостась Бога Слова, восприемлющая человеческую природу, и притом индивидуализированную — Христос как человек отличается своими индивидуальными признаками от других. Он «один из нас»[26].

    Богословие Леонтия Византийского доказывает, что для Святых Отцов личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя человеческую природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, подобно тому, как личность Спасителя соединяет Божество и человечество. Для православного богослова личностное начало является первопричиной существования человека. Причиной, по которой Православная Церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни Крещения, Миропомазания и Евхаристии является то, что она рассматривает младенца именно как личность. Очевидно, что любое свойство человека вторично, ибо оно принадлежит природе и данное сочетание человеческих качеств можно найти еще у кого-либо из живущих. Личность же несравненна, она «совершенно другое». Личность всегда «единственна»[27].

    Энергии, которые выявляют личность, пронизывают душу и тело, питают инстинкты и психосоматические проявления человека. Личность ипостазирует природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой форме бытия ― в собственной уникальности и свободе все природные энергии: волевую, творческую и т.д.[28]

    В этой связи русский философ В. Н. Лосский отмечал, что личность-ипостась является ипостасью всего человека: духа, души и тела, как разделяют «состав» человека трихотомисты, или души и тела, согласно дихотомистам[29]. Этот двух- или трехэлементный состав человека должен пониматься как природные энергии личности. Через все эти элементы (дух, душу, тело) самовыражается человеческая личность, она владеет всеми ими как составными частями самой себя. При этом перед каждой человеческой личностью в ее реальном бытии всегда стоит выбор: или свободно замкнуться на своем владении, или по своей воле передать в дар другому ― Богу или человеку. Святые Отцы утверждали, что только в последнем случае: отдав личность ― обретает подлинную природу всецелого человека. Ибо в православии именно личность призвана определять существование собственной природы[30].


    «Личность» в современном значении

    Человек не мог бы быть личностью, если бы его Первообраз ― Создатель не был бы Личностью. «Ибо ... Личность есть реализация в природном индивидууме его идей, Божьего замысла о нем», ― писал русский философ Н. А. Бердяев[31]. Позднее, подобная мысль была отражена у митрополита Антония Сурожского: «Личность ― это то, чем мы призваны стать, преодолев индивидуума в самих себе. Человеческая личность может быть раскрыта только в Том, Кто ее знает, то есть в Боге. В нас есть личность, которая есть образ Живого Бога»[32]. Как следует из вышеприведенных цитат, между образом Божиим в человеке и личностью самого человека современными богословами также признана прямая связь, однако и они признают, как и Отцы Церкви, что эти понятия не означают одно и то же. Современное православие учит, что образ Божий есть в каждом человеке, и в то же время, что каждый человек есть самостоятельная личность.

    Если Бог есть Ум, то человек ― образ Божий, который, соответствуя своему Первообразу, есть воплотившийся ум

    Согласно Священному Преданию Церкви Истина о человеке постигается через Откровение Истины о Боге. Человека пытается описать антропология на основании данных современных наук. Но объяснение самого факта существования человека в них, как это ни парадоксально, отсутствует. Человек существует как личность, прежде всего по отношению к собственной природе, и, несмотря на ее тварность, он обладает способом существования, отличным от всего сотворенного.

    Заключительным этапом рассмотрения соотношения в православном богословии понятия «образ Божий» и понятия «личность» был глубокий анализ понятия «личность», проведенный русским богословом В. Н. Лосским в середине XX в., и сформулировавший требования к понятию человеческой личности в контексте христианской догматики. Необходимо использование богословия Святой Троицы при формировании богословия человеческой «личности», что полностью соответствует пониманию человека, как «образа Божия».

    При этом более приемлемо применение апофатического метода познания (Бог не есть то или это), нежели катафатического (Бог есть то или это). В этом богословском процессе православное понимание личности выходит за пределы рациональной науки.

    Человеческая «личность» не может быть выражена просто понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения, ее уникальность трудно поддается описанию, так как все свойства, которыми можно попытаться ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. Это вполне соответствует тому, что в Святой Троице, как отмечает русский богослов Г. Флоровский, «...ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения»[33].

    Если Бог есть Ум, то человек ― образ Божий, который, соответствуя своему Первообразу, есть воплотившийся ум. «Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему «сообразности», в трихотомической антропологии, ― отмечал В. Н. Лосский, ― получают наименование νοῦς». Смысл его можно передать словами «человеческий разум»[34]. Уместно акцентировать внимание на том, что в Священном Предании Церкви эллинское определение человека как «разумного животного» было использовано Отцами Церкви в смысле разделения и противопоставления души и тела, материи и духа.

    В этом понимании человек представлял собой существо, в определенной степени биологическое, к которому прилагается душа или, в другом варианте, душа и дух. В таком случае человек личностный есть некий воплотившийся ум, связанный с природой животного характера (искаженной в результате грехопадения), которую он «воиспостазирует» и которой он, над нею господствуя, противопоставляется»[35]. Следовательно, человек представляет собой личность, «которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»[36].

    Из богословских рассуждений следует, что совершенно неверно определение понятия «личность» как слияние и нераздельное единство всех природных сил. Подобная формулировка невольно или сознательно затушевывает принципиальные различия понятий «личность» и «природа», вследствие чего происходит систематическая подмена одного понятия другим, наиболее очевидная в терминологии современных психологов.

    В современном мире человек, подверженный склонностям своей греховной природы, воспринимает другого человека, другую, по-своему искаженную часть общей природы, лишь посредством постоянного сравнения ее со своей частью этой поврежденной грехом раздробленной человеческой природы. Видя только различия двух падших природ, отклонение другого индивида от самого себя, сам индивид не может преодолеть и вытерпеть это различие. Поэтому, человек не в состоянии достичь взаимной любви и понимания к ближнему, не способен увидеть общее друг в друге.

    Только преодолев зависимость от своей природы, поднявшись над искажениями своей природы и природы другого, личность может и в другом увидеть личность ― неискаженный его природой образ Божий. «Личность «другого», ― писал по этому поводу В. Н. Лосский, ― предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную личность»[37]. Познавая другого, человек познает себя, и именно преодолевая свою искаженную природу, он делает свою личность свободной. Отсюда поставленные цели личностей должны быть близки и не иметь противоречий. Индивидуальности же, культивируя страстные искажения природы, любыми средствами отстаивают в жизненной борьбе право на свое оригинальное самовыражение. Эти «права личности» считает главной ценностью современная цивилизация, хотя для каждой конкретной индивидуальности эти «права» мостят путь к духовной смерти.

    «Каждая личность, ― как бы подтверждая данный ход богословских рассуждений, пишет В. Н. Лосский, ― существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому. Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой, а в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу»[38].


    Соотношение понятий «личность» и «образ Божий» в современном православном богословии

    Соотношение понятий «образ Божий» и «личность» в Священном Предании Церкви относительно человека необходимо рассмотреть по отношению к двум различным состояниям человека. Обсуждение этих состояний началось в ходе критических споров православных богословов об учении Оригена на V Вселенском Соборе (553)[39].

    Далеко не все люди живут по подобию Божию, ибо уподобление Богу реализуется только свободной личностью

    Они оказались опосредованно связаны с вопросом личности через понятие «образа Божия» в человеке. Исходной базой отстаивания православного учения явился раздел в трактате свт. Григория Нисского «Об устроении человека». Анализ позволил выявить два подхода, по-разному определяющих образ Божий в человеке: «Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. Совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно, что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие Первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага»[40]. Согласно цитате, с одной стороны, получается, что образ Божий — это некий комплекс благ, коими наделил Господь человека, и которые обнаруживают сходство человека с Богом. Однако, здесь же, выявляется вроде бы и другое мнение святителя: «Одному человеку необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать так, как ему кажется. Потому что добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильственное не может быть добродетелью»[41].

    Рассмотрев данные фрагменты, русский богослов В. Н. Лосский пишет: «Итак, сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»[42]. Отсюда, как следствие выявленного различия природы и личности в человеке закономерна проблема: является ли образ Божий совокупностью существенных черт человеческой природы, данными человеку при творении, или же именно свобода человеческой личности определяет понятие образ Божий?

    Для этого необходимо однозначное понимание рамок различия образа Божия от подобия Божия. Это различие и было предметом полемики православных богословов с трудами Оригена, сформированное на V Вселенском Соборе. Образ Божий в указанном смысле — это то, что было дано Адаму, а подобие Богу, — это состояние совершенства, которое составляет цель подвижничества[43].

    Принципиально, что образ Божий находится во всех людях и в этом смысле относится к сущности человека. Но далеко не все люди живут по подобию Божию, ибо уподобление Богу реализуется только свободной личностью. На основании анализа представленных суждений Отцов Церкви допустимо сделать вывод о том, что, как существующее в человеке наличие Божественных свойств и возможностей, образ Божий («собственно образ») относится к душевной природе человека.

    Но в то же время, участвуя в уникальном и неповторимом воплощении этих свойств и возможностей (в процессе достижение подобия), образ Божий является важнейшей характеристикой личности. При этом само выражение «образ Божий» указывает, что смысл жизни задан Богом, а предел становления личности человека стремится к Богу, т.е. находится не внутри, а вне человека. Вот почему, в частности, современные греческие богословы сближают понятие «личность» и понятие «образ Божий»[44].

    Большое значение для православного понимания соотношения понятий «образ Божий» и «личность» имело представление о человеческой и Божественной волях, развившееся в процессе преодоления православием ереси монофелитства, заявлявшего о существовании одной воли у Иисуса Христа и ограничивающей полноту человеческой природы во Христе.

    После грехопадения личность человека замкнулась на восприятие своей природы, образ Божий был помрачен и человек в полном смысле стал «индивидуумом»

    «Говорят, что человек не имеет естественной воли. И что есть только две воли — одна Божественная, другая же диавольская; и когда человек хочет добра, у него воля Божия, а когда зла — диавольская. Но не знают они, что невозможно какой бы то ни было природе производить какое-либо действие, способность которого она не получила по природе. Так, человек не может мыслить, если не получил мышление по природе, ни говорить, если не получил способность речи, и хотеть, если не получил волевой способности. Поэтому следует прежде по природе иметь способность хотеть, что и есть воление, и тогда уже хотеть. Потому у Иисуса Христа два природных воления, поскольку и две природы, чтобы Ему быть и Богом, и совершенным человеком, не лишенным ни одного из свойств ни Божеских, ни человеческих», ― опровергал ересь прп. Иоанн Дамаскин[45].

    Понятие природной воли в православии означает активную позицию изменения условий собственной жизни. Причем не только внешних, ибо, изменяя мир, человек, имея образ Божий, изменяет самого себя и при этом происходит определенное становление личности и познание Бога. Но понятие личности не исчерпывается этой проекцией, так как человеческая личность всегда находится трансцендентно над проявлениями природы, не являясь ни средством, ни продуктом деятельности.

    Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем условием, в силу чего человек может им выступать, она есть определяющий природу принцип бытия, не сводимый и не выводимый из деятельности. Из того, что воля и энергия — функции природы, не следовало, что личность никак себя не проявляет. Если природе принадлежит (природная) воля (qevlhsi), то личности человека как носителя образа Божия принадлежит произвольная, т.е. свободная склонность на что-либо (γνόμη), или произволение (proaivresi), «когда из двух предлежащих нам одно избираем и предпочитаем другому»[46].

    Хотя от природы человека возникает стремление, но какую конкретную реализацию и направленность примет это движение, зависит только от человеческой личности, направляемой свойствами образа Божия в человеке. Личность, посредством ипостасной воли, создает уникальное выражение природному стремлению. Исходя из вышеизложенного, огромное значение получает мотивация личности. И хотя потребность, как нечто объективное, относится к сфере природы, для личности характерен именно мотив, как опредмеченная уникальным образом потребность.

    Первое состояние человека, когда Адам, будучи сотворен по образу Божию, пребывал в полной гармонии с Богом и миром. Его личность, сформированная на базе Божественных свойств, получаемых человеком посредством образа Божия, находилась в полной гармонии со своей человеческой природой, определяя и направляя ее помыслы и действия в Эдеме[47]. Таким образом, «образ Божий» питал «личность» человека Божественными энергиями, а «личность» человека, в свою очередь, развивала душу, дух и тело первого человека в направлении, указываемом Богом через Его Образ.

    В результате, человек жил с Богом, обогащая свою личность в состоянии Богообщения, более и более приобщая душу, дух и тело к Божественным качествам. Однако библейское событие грехопадения первых людей кардинальным образом изменило эту ситуацию. Природа человека, вследствие нарушения заповеди Бога, оказалась повреждена грехом и отпадением от непосредственного общения человека с Богом[48]. Согласно мнениям Святых Отцов, после грехопадения личность человека замкнулась на восприятие своей природы, образ Божий был помрачен и человек в полном смысле стал «индивидуумом».

    И здесь перед человеческой личностью вновь встал выбор. В одном случае, существуя в состоянии систематического отпадения от Бога и пользуясь ослаблением влияния в поврежденной природе образа Божия личность стесняет саму себя и самосокращает собственное бытие в мире в определенном смысле. В другом случае, личность, преодолевающая удобопреклонность к греху своей природы, личность, которая не впадает в зависимость от нее как от источника бытия, и которая свободно делится, отдавая, своей природой с другими, все-таки осуществляет свое первоначальное предназначение, достигая единства с Богом.

    Психическим или духовным следствием состояния разделения личности и природы как разобщенности энергий в человеке Святые Отцы считали бесконтрольное со стороны разума поведение человека, или, говоря современными терминами, фактор бессознательного в душе. При этом в состоянии сна или одержимости у человека нарушается функциональная связь между природными энергиями, «воипостазированными» в его личности ― таких как ум, воля, чувства, телесные желания. Психическое сознание в человеке есть также одна из форм его природных энергий, однако из-за разделенности личности и ее природы, у человека стали возможны состояния их блокировки, выключения при бессознательных состояниях сна. Сущность первородного греха, в том, что, человек, совершая выбор «для себя» и вопреки образу Божия, нарушает тем самым заданную Богом связь своей личности с человеческой природой ― разрывая их единство и внося бессознательное в структуру души.

    На базе рассмотренного патрологического и догматического объема богословских работ можно сделать вывод о том, что соотношение понятий «образ Божий» и «личность» играет огромную роль в понимании человеческой личности в православной антропологии и может быть успешно применено для объяснений поведения современного человека.

    Сопоставляя понятия «личность» и «образ Божий» было применено образное сравнение человека и его зеркального отображения. При этом «отражаясь в зеркале, человек не утрачивает что-либо в своей природе и ничего не приобретает; при отражении человека природа самого зеркала не меняется; отражение есть реальное явление, но оно не есть часть природы зеркала»[49].

    Сотворенный по образу Божию человек был свободен от страстей и имел личность, управляющую его природой. Это отмечал в ХХ веке патролог Ф. С. Владимирский: «Душа по своей природе, бесстрастна (свт. Григорий Нисский, Иоанн Златоуст). А страсть ― состояние «извне входящее» в душу (свт. Исаак Сирин, Макарий Великий)»[50].

    Эти выводы подтверждает прп. Максим Исповедник: «Страсть есть злоупотребление, когда присущее силе естества движение направляется к противоестественному»[51]. В процессе проявления образа Божия энергиями (разум, психика) человек формирует личность, наполняя «подсознание» или положительным опытом приближения к Богу или грехом. Поэтому, разбойник, покаявшийся на кресте незадолго до смерти, был принят Христом (Лк. 23:42-43). Ведь в православной традиции человек есть то, что он есть в данный момент и то, как его сформировал опыт предшествующей жизни в соответствии с носимым им образом Божиим и развитием личности.

    Ибо реальна лишь сама личность как воипостазированная человеческая природа, а способ, которым себя являет каждая человеческая ипостась и человеческая личность, согласно православному учению, носит энергийный характер.

    Страстность человека может быть повержена через «перенацеливание» энергийных сил — с телесных наслаждений и чувственных удовольствий на участие в жизни Церкви, в ее благодатных Таинствах и на приближение к Богу и Божественной реальности окружающего мира.

    Павел Сизинцев

    Ключевые слова: понятие «личность», «образ Божий», Священное Предание, мнение Святых Отцов, Бог и любовь, Божественное общение, триадологический спор, решения Вселенских Соборов, личность-ипостась, искажение природы грехом, выбор человека



    [1] Иоанн Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. ― М: Издательство Лучи Софии, 2007. ― С. 283.

    [2] Иоанн Дамаскин, прп. Слово о святых иконах // Творения. Христологические и полемические трактаты. Слово на богородичные праздники. ― М.: Издательство Мартис, 1997. ― С. 134.

    [3] Никодим Святогорец, прп. Апология // Symvouleftikon encheiridion, itoi peri phylakis ton pente aisthiseon., Ed. by S.N. Schoinas. ― Volos, 1958. ― P. 207.

    [4] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. ― М.: Издательство Канон, 1995. ― С. 134.

    [5] Симеон Новый Богослов, прп. «Moral Oration 4» // Traites theologiques et ethiques (Sources chritiennes 129). ― P. 1967. ― P. 64.

    [6] Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов в 5 т. Т.2. ― Киев: Издательство Киевской православной духовной академии, 1878 – 1889. ― С. 312.

    [7] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолсвтвующих. ― М.: Издательство Канон, 1995. ― С. 178.

     [8] Григорий Богослов, свт. Слово против ариан // Творения. В 2 т. ― Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 172.

    [9] Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. ― Сергиев Посад: Издательство Троице - Сергиевой Лавры, 2008. ― С. 305.

    [10] Яннарас X. Вера Церкви. Введение в Православное богословие. Пер. с новогреческого. ― М.: Издательство Центра по изучению религий, 1992. ― С. 107.

    [11] Василий Великий, свт. Против Евномия // Творения. ― Сергиев Посад: Издательство Троице–Сергиевой Лавры, 1900. ― С. 59.

    [12] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. ― М: Издательство Свято-Владимирского братства, 1991. ― С. 93.

    [13] Григорий Богослов, свт. Слово 45 на Святую Пасху. Т. 1. ― Сергиев Посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1994. ― С. 69.

    [14] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Творения святого Григория Нисского. Т. 1. ― СПб.: Типография В. Готье, 1861. ― С. 56.

    [15] Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви. ― Киев: Издание Киево–Печерской лавры, 1862. ― С. 134.

    [16] Григорий Богослов, свт.Послание третье. К пресвитеру Кледонию против Аполлинария. Ч.1. [Электронный ресурс] // URL: http://www.k-istine.ru/library/grigoriy_bogoslov-09.htm (дата обращения: 23.06.2018)

    [17] Болотов В.В. Деяния Вселенских соборов в 2-х т. Т.2. ― М., 1996. ― С. 231-233.

    [18] Там же. С. 234.

    [19] Там же. С. 269.

    [20] Болотов В.В. Деяния Вселенских соборов в 2-х т. Т. 2. ― М., 1996. ― С. 270-271.

    [21] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 58 // Патристика. Труды Отцов Церкви. ― Нижний Новгород, 2007. ― С. 53.

    [22] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. ― М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1991. ― С. 97.

    [23] Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. ― М.: Издательство Канон, 1995. ― С. 112.

    [24] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. ― М.: Издательство Свято – Владимирского братства, 1991. ― С. 214.

    [25] Василий Соколов, свящ. Леонтий Византийский, его жизнь и литературные труды. ― Сергиев посад: Издательство Троице-Сергиевой Лавры, 1916. ― С. 42.

    [26] Там же. С. 48.

    [27] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. ― М.: Издательство Свято–Владимирского братства, 1991. ― С. 215.

    [28] Иоанн Мейендорф, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. ― СПб.: Издательство Византинороссика, 1997. ― С. 295.

    [29] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. ― М.: Издательство Свято - Владимирского братства, 1991. ― С. 97.

    [30]Там же. С. 94.

    [31] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. ― М.: Издательство Республика, 1994. ― С. 297.

    [32] Антоний (Сурожский), митр. Человек перед Богом. ― М.: Издательский Центр «Омега», 2003. ― С. 127.

    [33] Георгий Флоровский, прот. Восточные Отцы IV века. ― Сергиев посад: Издательство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. ― С. 124.

    [34] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. ― М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. ― С. 156.

    [35] Там же. С. 114.

    [36] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. ― М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1991. ― С. 91.

    [37] Там же. С. 93.

    [38] Лосский В.Н. По образу и подобию. ― М.: Издание Свято-Владимирского братства, 1995. ― С. 179.

    [39] Карташев А. В. Вселенские соборы. ― Клин: Издательство Республика, 2002. ― С. 464­-465.

    [40] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Творения святого Григория Нисского. Т. 1. ― СПб.: Типография В. Готье, 1861. ― С. 54.

    [41] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Творения святого Григория Нисского. Т .1. ― СПб.: Типография В. Готье, 1861. ― С. 58.

    [42] Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. № 8. ― М., 1972. ― С. 64.

    [43] См. Лурье В. М. Примечания к трактату свят. Григория Нисского «Об устроении человека». ― СПб., 1995. ― С. 129.

    [44] Яннарас Х. Вера Церкви. ― М.: Издательство Центра по изучению религий, 1992. ― С. 102.

    [45] Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ во едином Христе // Творения. Христологические и полемические трактаты. Слово на богородичные праздники. ― М.: Издательство Мартис, 1997. ― С. 103.

    [46] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. // Творения. Христологические и полемические трактаты. Слово на богородичные праздники. ― М.: Издательство Мартис, 1997. ― С. 14.

    [47] Немезий Эмесский. О природе человека. Иное деление души. ― Почаев, 1904. ― С. 75.

    [48] Там же. С. 76.

    [49] Вадим Леонов, прот. Взаимосвязь понятий «личность» и «образ Божий» в православном богословии [Электронный ресурс] // URL: http://www.pravoslavie.ru/35001.html (дата обращения: 24.06.2018)

    [50] Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, епископа Эмесского, в отношении к патристической литературе / Немезий Эмесский. О природе человека (Приложение). ― Почаев: Типография Почаево-Успенской Лавры, 1904. ― С. 429.

    [51] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию // Патристика. Труды Отцов Церкви и патрологические исследования. ― Нижний Новгород, 2007. ― С. 53.




    Новости по теме

    ЛЕКЦИЯ 3. ПОЧЕМУ В МИРЕ ЕСТЬ ЗЛО? Протоиерей Андрей Ткачев 24 октября 2016 г. в рамках Православных просветительских курсов «ПРАВОСЛАВИЕ», проводимых в стенах Сретенской семинарии, состоялась 3-я в новом учебном году лекция на тему «Почему в мире есть зло?». Встречу провел протоиерей Андрей Ткачев. По окончании лекции он ответил на вопросы слушателей.