Московская Сретенская  Духовная Академия

03.08.2023 817

Аннотация. Гендерная теория представляет собой одну из самых острых и болезненных тем в современнойобщественной, политической и научной жизни. В данной статье рассматриваются некоторые богословско-философские положения «трансгендерного мировоззрения», такие как радикальный экспрессивный индивидуализм и крайний персонализм, при котором личность предстает чем-то независимым от материального тела и вольна распоряжаться с своей природой исходя из любых своих желаний. В западном обществе эта персоналистическая крайность уже проникла в концептуальную и практическую области жизни настолько, что единственной нормой реагирования на гендерную дисфорию стал гендерно-аффирмативный подход, при которомкорректируются не субъективные предпочтения человека под реальность биологического пола, а наоборот.Гендерно-аффирмативная терапия вызывает серьезную обеспокоенность у той части научного сообщества, которая предпринимает попытки непредвзятой оценки целесообразности и эффективности данного подхода, последствиякоторого абсолютно необратимы. Тенденция к «инклюзивности» сексуальных меньшинств во все сферы человеческого общества наблюдается и в церковном сообществе, по крайней мере на уровне богословскогодискурса. Одной из точек пересечения богословия с трансгендерным мировоззрением является радикальная концепция «православного персонализма», представленная в воззрениях митр. Иоанна (Зизиуласа) и Христоса Яннараса. Автор статьи предпринимает попытку систематизировать персоналистические взгляды данных авторов в перспективе трансгендерного мировоззрения и обозначить возможные риски в случае нормализации извращений человеческой природы посредством развития и утверждения радикальнойперсоналистической концепции в современном богословии.

Введение

Несмотря на огромные усилия философов, богословов и ученых в области изучения человека, понятие личности остается крайне неопределенным по содержанию и при этом предельно востребованным для построения различных гуманитарных и социальных концепций. Например, для гендерной теории — одной из остро обсуждаемых всовременном медиапространстве и научном сообществе концепции.

В данной статье мы затронем проблему соотнесения понятия личности и гендерной теории в аспекте трансгендерности, общепринятый подход к которой, по мнению исследователя Р. Т. Андерсона, имеет в своем основании не научную базу, а специфическое мировоззрение, основанное на новой форме гностической философии, в которой истинное «я» есть нечто отдельное от материального тела [Anderson 2018: 11].

Такое понимание личности соотносится с крайними формами философского персонализма, существенноотстоящего от православного богословия. Эта дистанция особенно ярко видна, если поместить персоналистическийаспект гендерной теории в контекст православной антропологии.

Связь антропологии с триадологией и христологией в понимании личности подчеркивал В. Н. Лосский: «Антропология же богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов, и раскрывать в человеческой реальности единую природу и множественность тварных ипостасей» [Лосский 2006: 712]. Будучи одним из самых авторитетных богословов XX в. и оказавшим заметное влияние на развитие персоналистической мысли в богословии, сам он выражался о понятии «личность» достаточно осторожно и преимущественно апофатическим языком. Он пишет, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе» [Там же: 654].

Говоря о том, что человек как целостность больше своей природы, он подчеркивает, что человек не существует «вне» природы: «содержа в себе свою природу, [человек] природу превосходит <…> этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» [Там же: 654–655].

Однако многие другие его высказывания послужили поводом для дискутируемых персоналистических толкований. К примеру, его слова относительно свободы личности, что она «свободна от своей природы и не детерминирована ею»[Лосский 2013: 178], можно истолковать двояко. С одной стороны, воспринимая личность как черту богообразности человека, можно думать, что В. Н. Лосский здесь говорит о взаимосвязи личности и свободы — метафизических, а значит «не детерминированных» природой богообразных свойств человека [Леонов В., прот. 2018: 277–278]. С другойстороны, процитированные слова в отрыве от святоотеческой традиции можно абсолютизировать и прийти к выводу, что человеческая личность всегда и полностью свободна от своей природы и может поступать с ней как угодно, в томчисле и вопреки замыслу Божиему.

Апофатичность в понимании личности подчеркивается большинством современных богословов. Например,архим. Платон (Игумнов) пишет:

«Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности» [Платон (Игумнов), архим. 1994: 17–18]. Однако апофатичность не означает, что личность не может быть объектом научного и богословского исследования, где возможны как успехи, так и неудачи. Предметом нашего внимания являются персоналистические концепции ХристосаЯннараса и митр. Иоанна (Зизиуласа), которые уже были объектами критического анализа для иером. Мефодия(Зинковского) [Мефодий (Зинковский), иером. 2014: 320] и Жана-Клода Ларше [Ларше 2021: 288]. Поскольку вконцепциях Х. Яннараса и митр. Иоанна (Зизиуласа) обнаруживается некоторая корреляция с трансгендерным мировоззрением, то они послужили предметом изучения в рамках данной статьи.

Личность по Христосу Яннарасу

Отталкиваясь от святоотеческого учения об образе Божием в человеке, Х. Яннарас пишет: «В письменнойтрадиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, атакже создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладаеттварной природой» [Яннарас 1992: 95]. Он также признает и апофатичность личности — пишет, что личность«невозможно выразить и познать в рамках предметных определений и рациональных обозначений» [Яннарас 2014: 74].

Рассуждая о личности в  Боге,  Х.  Яннарас  формулирует  две  мысли. С одной стороны, личность Отца является причиной личностного бытия Сына и Святого Духа — «свободно и из любви Он рождает Сына и изводит СвятогоДуха. Следовательно, Они являются производными не из сущности, что сделало бы рождение и исхождение онтологической необходимостью, а из личности и свободы любви, которая «воипостазирует» бытие в личное и троическое общение» [Yannaras 1984: 17–18]. С другой стороны, автор подчеркивает, что слова Я есмь Сущий (Исх. 3, 14) означают, что не бытие является причиной личности, а личность есть причина бытия [Ibid.]. Таким образом,личность Отца является причиной как собственного Божественного бытия, так и личностей Второй и ТретьейИпостасей Святой Троицы.

Сравнивая личностный способ бытия Бога и человека, Х. Яннарас распространяет «свободу от любой предопределенности» [Яннарас 2014: 74] и на человека. Он пишет: «…личностьозначает свободу в том числе и от онтической индивидуальности, которая является предпосылкой наших познавательных представлений» [Там же]. А также в другом месте утверждает «первенство личности перед сущностью, первенство инаковости и свободы перед сущностной предопределенностью начала бытия» [Там же: 75].

Таким образом, в богословии Х. Яннараса явно прослеживается мысль о приоритете личности перед сущностью: «Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной инаковости, или абсолютной свободы от какого бы тони было предопределения, какого бы то ни было принуждения — будь то принуждение ума, способа существования или же природы» [Яннарас 1992: 71].

Рассуждая о грехе и смерти, Х. Яннарас утверждает, что человеческая личность «может существовать не по образусмертной природы», но «по образу любви, свободной от любых реальных ограничений» [Там же: 147–148].Отождествляя тварную природу со смертностью, с необходимостью, стесняющей свободу личности, Х. Яннарас такжеусматривает в подчинении личности природе признак греховности: «Разрыв между природой и ипостасью составляеттрагедию (“грех”) человеческого существования, последним следствием которой является смерть» [Там же: 63–64], а«жизнь превращается отныне в воспроизведение естества, а не личности» [Там же: 135–136]. Из-за такогоотождествления греха и природы следует вывод о необходимости совлечения с человеческой личности «оков природы»через физическую смерть: «смерть разрушает грех, губя тленную оболочку и высвобождая экзистенциальныевозможности человеческой личности» [Там же: 137–138]. Одной из отличительных черт рассуждений Х. Яннараса о природе является то, что он не ставит разграничения между различными способами существования природы —сверхъестественный, естественный и нижеестественный. Любая природа, следуя его логике, состоит в«экзистенциальной оппозиции личностной свободе» [Там же: 64]. Грехопадение, по Яннарасу, предстает как«самоуничтожение свободы с точки зрения отношения личности к природе». Личность, подчиненная природе,«становится неделимым индивидом — безличной единицей природы». Определение личности природой «означаетдоминирование общих атрибутов природы вместо уникальности и непохожести личности» [Yannaras 2007: 234].

Понятие индивида в рассуждениях Х. Яннараса связано со следующей проблемой. Если личность предшествуетприроде и находится в борьбе с ней, то как интерпретировать свойства личности, которые называются чертамихарактера? Если следовать рассуждениям Х. Яннараса о том, что личность какого-либо конкретного человека обладает качествами, которые можно описать, отвечая на вопрос «что?», а не «кто?» (например, смирение, чувство юмора,внимательность), то эти свойства уже не относятся к личности, но к природе. Следуя такой логике, Х. Яннарас был вынужден ввести терминологическое разграничение между личностью духовной, неописуемой, трансцендентной ииндивидуальностью как набором природных качеств человека, «способом природного существования» [Яннарас 1992:164], но четко не прояснил характера их взаимодействия и принципов взаимосвязи.

Такой подход к разграничению понятий личности и индивидуальности отражен, к примеру, в размышлениях автора о неузнавании учениками воскресшего Христа: «Ипостась Его, освободившаяся от индивидуальнойсамодостаточности, оказалась в первый момент неузнаваемой». Также:

«Тело воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности и необходимости <…> жизнь его основана не на биологических функциях, но на ипостазировании истинного, реальногобытия благодаря личной связи с Богом — единственным источником подлинной жизни» [Там же: 172]. В этом рассуждении, на примере двух состояний человеческой природы Христа (до Воскресения и после), видно, как одно преподносится Х. Яннарасом как бытие Личности, скованной ущербностью индивидуальности, а второе являет Личность, свободную от рамок природы. При этом Личность воскресшего Христа продолжает взаимодействовать с природой, теперь свободно распоряжается ей, что проявляется, в частности, в Его визуальной неузнаваемости дляучеников.

Все рассуждения Х. Яннараса базируются на фундаментальном персоналистическом тезисе, что «личностьпредполагает встречу лицом к лицу с другим [личным] бытием, вступление в отношение» [Там же: 66], что являетсяоснованием и для персоналистических рассуждений митр. Иоанна (Зизиуласа).

Личность по  митр. Иоанну (Зизиуласу)

Митр. Иоанн (Зизиулас), которого некоторые авторы именуют одним из «самых значимых православных богословов последнего полувека и известным апологетом экуменизма» [Knight 2007: 1], отстаивает мысль, чтосвятоотеческое учение Церкви о свободе и общности представляет собой «радикальный вызов современным интерпретациям личности» [Ibid.]. Он заявляет, что Церковь есть «то место, где свобода быть иным играет ключевую роль» [Иоанн (Зизиулас), митр. 2012: 47], что «Церковь есть сообщество, в котором инаковость переживается как общение на основе и посредством уникальности» [Там же: 96].

В одном из своих поздних выступлений митр. Иоанн соглашается с прп. Максимом Исповедником, что «Ипостась немыслима без природы» [John (Zizioulas), metr. 2013: 90], а также что «природа и личность являют ся двумя аспектами одной реальности» [Ibid.: 105], которые неразделимы, однако настаивает на том, что в их взаимоотношении есть причинность. В учении отцов-каппадокийцев и более поздних авторов он видит именно в личности причину бытия природы, начиная от Лица Бога-Отца, дающего бытие, заканчивая личностью человека [Ibid.: 109].

Одной из ключевых особенностей богословского взгляда митр. Иоанна на личность является утверждениеонтологической необходимости общения одной личности с другой. Он выводит такие рассуждения из триадологии, аименно из учения о Божественной Личности Бога-Отца в контексте общения Ипостасей Святой Троицы между Собой. Погружение в тайну Троицы, по мнению митр. Иоанна, «позволит нам рассмотреть свою личностность в свете нашей веры в Триединого Бога» [Иоанн (Зизиулас), митр. 2012: 181].

Как и Х. Яннарас, митр. Иоанн ставит Личность на первое место в Божестве: «В Боге нет никакого движения, которое не было бы инициировано Лицом» [Там же: 168]. Лицо, по Зизиуласу, является вечной причиной бытия Сына и Духа: «Одна конкретная Личность является источником бытия двух Других. Но поскольку Отец не является Отцомбез Них, это не является индивидуалистической концепцией» [Gunton 2007: 100]. Рассуждая же о свободе Отца, митр. Иоанн заключает, что Отец есть «Единственный, чья свобода настолько абсолютна, что Он избирает и собственное бытие, и сущность» [McCall 2008: 196–197]. Исходя из этого получается, что у Отца есть онтологическое преимущество перед Сыном и Духом. Для человека преимущество личности перед природой раскрывается через понятие обожения, которое кажется митр. Иоанну бессмысленным, если его рассматривать «отдельно отосвобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью» [Иоанн (Зизиулас), митр. 1997: 36].

Возвращаясь к теме общения личностей, митр. Иоанн настаивает, что «пока нет иного, от которого исходит призыв, нет и человека» [Там же: 53]. «Личность обнаруживается только во взаимоотношении с другой личностью. Не существует личности вне отношений с другой личностью, так что одна личность уже не является личностью» [Zizioulas 2008: 25]. Из подобной логики следует вывод, что если от присутствия или отсутствия личности «другого» зависит бытие, то не природа становится обусловливающим фактором для личности, а личность другого.

Критика радикального персонализма в аспекте трансгендерности Ж.-К. Ларше

Ж.-К. Ларше в своей книге «Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Христоса Яннараса иИоанна Зизиуласа» в ряду ошибочных антропологических последствий из концепций Х. Яннараса и митр. Иоаннаотдельно выделяет их тезисы, которые служат (или могут послужить) обесцениваю брака и оправданиютрансгендерности:

1.  Отвержение ограничений человеческой природы, рассматриваемой как безличная необходимость,противоположная свободе личности.

2.  Необходимость выбора личностного бытия в ущерб природы.

3.  Первенство реальности будущего века над реальностью земной жизни.

4.  Отвержение традиционной этики (аскетики) [Ларше 2021: 219–220].

В качестве иллюстрации перспективы развития богословия митр. Иоанна (Зизиуласа) стоит упомянуть одного изего учеников — архим. Иоанна Пантелеимона (Мануссакиса), который открыто превозносит однополые союзы перед традиционным браком, приписывая последнему фундаментальный грех, который заключается в «размножении, которое продолжает природу» [Manoussakis 2016: 79].

Другой аргумент архим. Иоанна (Мануссакиса), составляющий «один из фундаментальных принципов персоналистической теории Зизиуласа» и касающийся «превосходства личности над природой в силу того, что личность, сочетаемая со свободой, конституирует и утверждает себя в самоопределении независимо от природы, то есть против нее», точно соответствует, как замечает Ж.-К. Ларше, «фундаментальному аргументу «гендерной теории», согласно которой сексуальная ориентация не должна быть детерминирована, ни даже определенаприродой <…> но должна зависеть от личного выбора» [Ларше 2021: 222].

Что касается самого митр. Иоанна, то и он выражал в одном из интервью мнение, что Церковь должна принимать грешника гомосексуального целиком, «так же как она принимает грешника гетеросексуального» [цит. по: Jovanović2013: 79–95]. В этой двусмысленной фразе не поясняется смысл «принятия». Если речь идет о покаянии и желании избавиться от греха, то с этим выражением можно согласиться, но если под принятием подразумевается оправдание греха, то это уже попрание христианского нравственного учения по существу. Так или иначе, но в этих словах греховная гомосексуальность и соответствующая замыслу Божиему гетеросексуальность уравниваются, а для представителей ЛГБТ-сообщества такие фразы — это однозначный позитивный сигнал, что гомосексуальный человек не должен воспринимать свою ориентацию как нечто греховное.

Подытожим основные персоналистические позиции исследуемых авторов в перспективе соотношения этих позиций с концептуальным фундаментом трансгендерного мировоззрения:

1.  Естество человека и его природная индивидуальность относится не к его личности, а являются физическими характеристиками, которые исчезнут вместе с телом.

2.   Личность онтологически обусловлена социальным контекстом, то есть общением с другими личностями, — без «другой личности» нет личности.

3.  Личность хоть и не может существовать без природы, но по замыслу Бога выше и первичнее ее. Природа, врамках тленного мира «века сего», осуществляет «тиранию» [Yannaras 2007: 234] в отношении личности и ее свободы. В свою очередь человеческая личность, если хочет возвыситься и приблизиться к Первой Личности — Богу, «обожиться», должна бороться с природой, чтобы выйти из-под ее «диктатуры».

Феномен трансгендерности на фоне христианского персонализма

Три приведенных выше вывода в большей или меньшей степени соотносятся с философской и культурной базой, стоящей за трансгендерным мировоззрением. Рассмотрим их по порядку.

1.  Если трансгендерность связана с грехом и страстностью, то эта греховность относится не к «онтологии личности», а к акциденциям человеческой природы и «индивидуальности», не имеющим принципиального значения для личности. Таким образом, посредством манипуляций с пониманием феномена гендерной идентичности поборники ЛГБТ-идеологии производят (преднамеренно или непреднамеренно) некий протест против природы (а в конечном счете — и против Бога), например, добровольным обречением себя на бесплодность в результатепрохождения операции по коррекции пола в рамках гендер-аффирмативной терапии или отречение от «продолжения природы» через рождение потомства, вступая в гомосексуальные отношения.

2.  Что касается социального аспекта онтологии личности, то он соотносится с пониманием гендера как «социальногоконструкта» [Mayer, McHugh 2016: 87]. К. Мацан в своей статье под названием «Гендерная теория в светеправославного персонализма: единство непохожих?» озвучивает два замечания при сопоставлении гендерной теории иперсоналистических тенденций современного богословского дискурса: 1) «православные персоналисты указывают на понятие личности как на универсальный ключ к решению не только богословских, но и светских гуманитарных задач»; 2) «гендерный теоретик, питаясь от персонализма как методологического источника, не имеет в виду богословские корни понимания личности и входит в противоречие с самим этим пониманием» [Мацан 2020: 124–125]. К. Мацан подчеркивает в своей статье, что, несмотря на схожесть в предпосылках гендерной теории и православного персонализма, с нравственной и религиозной точек зрения эти две системы, конечно же, находятся в оппозиции.

Однако, несмотря на это, уже существуют попытки придать научную форму синтезу этих двух учений. К примеру, автор статьи «Квир-личность: свобода от эссенциализма» [Рич 2018: 47–72]. Брайс Рич, обильно ссылаясь на В. Н.Лосского, заключает, что женщина «может шагнуть за пределы обычной человеческой природы». Автор распространяет эту возможность «на любую черту, которую считают природной, на любую составляющую человеческого естества, включая гендер, биологический пол, романтическое или сексуальное влечение». Человек«может свободно выстраивать свои отношения с другими — и это будет проявлением способности личности выходить за рамки собственной природы. Такие отношения нельзя ограничить аргументами из области онтологическогоэссенциализма» [Там же: 67].

3.   Третий вывод, связанный с онтологическим преимуществом личности перед природой, заслуживает болеепристального рассмотрения в рамках настоящей статьи. Если исследуемые нами авторы признают за личностью реальность более онтологически значимую, чем реальность природную, то это совершенно очевидно соотносится с философской базой, стоящей за общепринятым подходом к определению феномена трансгендерности в современномсекулярном обществе.

Рассматривая гендерную теорию, важно понимать, что гендер не является физиологической категорией: несуществует научных доказательств, что в человеке, например, может быть мужской мозг в женском теле [Mayer, McHugh 2016: 98–105]. Таким образом, гендер остается, ввиду отсутствия эмпирических свидетельств, субъективным, психологическим феноменом. Однако, несмотря на это, общепринято рекомендуемым подходом к терапии гендерной дисфории является гендер-аффирмативная терапия [Deutsch 2016; Standards of Care for the Health of Transsexual,Transgender, and Gender Nonconforming People 2011], то есть терапия, при которой происходит попытка изменения реальности биологического пола в соответствии с ощущаемым гендером. Вследствие этого возникает закономерныйвопрос о том, какова причина приоритета субъективного, психологического ощущения над биологическойобъективностью.

Ранее упомянутый Р. Андерсон заключает, что в сердце трансгендерной идеологии содержатся радикальные идеи о человеческой личности, утверждающие, что человек является тем, кем он решил быть, вне зависимости от эмпирических свидетельств. Следуя этому мировоззрению, трансгендерный мальчик (то есть девочка, ощущающая себя мальчиком) является мальчиком по существу, а не девочкой, идентифицирующей себя мальчиком [Anderson 2018:27]. То есть, заключает Андерсон, основа гендерной теории не медицинская, а идеологическая, однако ее последователистремятся придать ей научный, медицинский статус, потому что не хотят вести дискуссию в философском контексте[Ibid.: 27–29].

Заключение

Философское основание гендерной теории, озвученное Р. Андерсоном, приводит к выводу, что главным предметом гендерной теории является не гендерная идентичность как таковая, а вопрос взаимоотношения личности и природы в человеке; что за гендерной теорией стоит безудержное стремление обрести свободу по отношению к природе, и в особенности к наиболее страстной ее части — сфере пола.

Таким образом, трансгендерное мировоззрение оказывается созвучным крайним персоналистическим позициям,представленным в учениях исследуемых авторов, которые, в свою очередь, имеют перспективу проложитьопределенный «мостик» между богословием и гендерной теорией.

Очевидно, что сравнительное изучение святоотеческой антропологии и течений современного христианскогоперсонализма представляется крайне важной исследовательской задачей, решение которой приблизит нас к формированию подлинно христианского отношения к феномену трансгендерности, а также предупредит богословские заблуждения, открывающие перспективу оправдания греха и извращений человеческой природы. Вопрос же осознанности возведения «мостика» между христианством и трансгендерностью со стороны Х. Яннараса и митр. Иоанна (Зизиуласа) остается открытым.

Александр Андреевич Громотков

Громотков А. А. Персоналистические концепции Х. Яннараса и митр. Иоанна (Зизиуласа) в перспективе богословских интерпретаций феномена трансгендерности // Сретенское слово. Москва : Изд-во Сретенской духовной академии, 2023. № 2 (6). С. 57–74.

Источники

Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. Москва : Изд-во ББИ, 2012. 407с.

Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня: предложения для экуменического изучения // Страницы. № 2. Вып. 1. С. Москва : Изд-во ББИ, 1997.

Лосский В. Н. Боговидение. Москва : АСТ, 2006. 759 с.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад : Свято-Троице Сергиева Лавра, 2013. 448 с.

Словарь философских терминов. Москва : ИНФРА-М, 2005. 731 с.

Яннарас X. Вера Церкви: Введение в православное богословие. Москва : Центр по изучению религий, 1992. 232 с.

Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. Москва : Директ-Медиа, 2014. 121 с.

John (Zizioulas), metr. Person and Nature in the Theology of St Maximus the Confessor // Knowing the purpose of creation through the resurrection. Proceedings of the Symposium on St. Maximus the Confessor. Belgrade, October 18–21, 2012.Belgrade : Sebastian Press, 2013.

Yannaras Ch. Person and Eros. Brooklyn : Holy Cross Orthodox Press, 2007. 394 p.

Yannaras Сh. The freedom of morality. New York : St. Vladimir’s Seminary Press, 1984. 279 p.

Zizioulas J. Lectures in Christian Dogmatics. — New York : T&T Clark, 2008. — 192 p.

Литература

Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа. Москва : Паломник, 2021. 288 c.

Леонов В., прот. Образ Божий // Православная Энциклопедия. Т. 52. Москва : Православная Энциклопедия, 2018.

Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Учебник. Москва : Издательство Сретенского монастыря, 2023.544 с.

Мацан К. М. Гендерная теория в свете православного персонализма: единство непохожих? // Христианское чтение. 2020. № 1; Санкт-Петербург : СПбДА, 2020.

Мефодий (Зинковский) иером. Богословие личности в XIX–XX вв. Москва : Издательство Олега Абышко, 2014. 320 с.

Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад : СТСЛ, 1994. 240 с.

Рич. Б. Квир-личность: свобода от эссенциализма // «Ибо я дивно устроен». Сборник текстов о Православии и инклюзии ЛГБТ-людей. Амстердам : Европейский форум ЛГБТ-христианских групп, 2018.

Anderson R. T. When Harry Became Sally: responding to the transgender moment. New York City : Encounter Books, 2018.408 p.

Deutsch M. B. Guidelines for the Primary and Gender-Affirming Care of Transgender and Gender Nonbinary People. SanFrancisco : University of California, 2016. 199 p.; Standards of Care for the Health of Transsexual, Transgender, and Gender Nonconforming People — East Dundee: The World Professional Association for Transgender Health, 2011. 112 p.

Gunton C. Persons and Particularity // The Theology of Jh. Zizioulas. Personhood and the Church. Hampshire : AshgatePublishing Limited, 2007. 204 p.

Jovanović M. Silence or condemnation: the Orthodox Church on homosexuality in Serbia 2013 // Družboslovne razprave. V. 29. Ljubljana : University of Ljubljana, 2013.

Knight D. H. The Theology of Jh. Zizioulas. Personhood and the Church.

Hampshire : Ashgate Publishing Limited, 2007. 204 p.

Manoussakis, J.P., archim. Marriage and Sexuality in the Light of the Eschaton: A Dialogue between Orthodox and ReformedTheology // Religions. V. 7, Is. 7. Basel : Religions, 2016.

Mayer S. L., McHugh R. P. Sexuality and Gender: Findings from the Biological, Psychological, and Social Sciences // The New Atlantis. Number 50. Washington, D.C. : The Center for the Study of Technology and Society, The Ethics and PublicPolicy Center, 2016. 143 p.

McCall T. Holy love and divine aseity in the theology of John Zizioulas // Scottish Journal of Theology. V. 61(2). Cambridge :Cambridge University Press, 2008.