1129
Как известно, «Библия знает две эпохи в истории брака. Прежде всего она знает брак во время нормального состояния человека, брак в раю, но она знает брак и после великой мировой катастрофы, которая на богословском языке называется первородным грехом» . Правильно сделанные выводы из рассмотрения брачного состояния именно после грехопадения могут осветить один вопрос, который тесно связан с существом брачного состояния: речь идёт об общении полов.
1. Искажение природы брака плотской похотью
Вопрос этот непростой, и мнение святых отцов неоднозначно. Одни, по слову современного богослова-философа, вставая «в противоречие с библейским текстом», утверждают, что брак получил начало после греха и по изгнании из рая; они прибегают к приёму quaternio terminorum (умножения определений), усматривая брак только там, где говорится о размножении. Другие защищают учение о безгрешности человеческого рождения по существу. Объективно говоря, «из того факта, что Библия упоминает о размножении людей будто бы только после греха», делать вывод «о греховности самого рождения — значит заключать post hoc, ergo propter hoc (после этого, значит вследствие этого). Делать заключения из упоминания Библии о греховном рождении к невозможности рождения безгрешного — это значит заключить ab esse ad ne ces se (букв. от существующего к необходимому, то есть если что-либо существует, значит так и должно быть), чего опять-таки не дозволяет логика». Не следует в данном случае ссылаться для доказательства отсутствия брака в раю и на слова Христа о том, что в воскресении ни женятся, ни выходят замуж (Мф. 22, 30). Ведь жизнь по воскресении не будет повторением начала райской жизни, там будут и новые бытия, и сама жизнь будет иметь другой характер (см.: Откр. 20, 11; 21, 15). Климент Александрийский метко подмечает на этот счёт, что «Господь здесь не осуждает брака, а даёт лекарство против ожидания плотской похоти по воскресении». Далее надо признать, что и церковные учителя, защищающие учение о безгрешном рождении, сам акт общения полов называют и греховным, и не греховным в одно и то же время. Иными словами, в данном пункте церковного учения о браке заключается тот гордиев узел, который составляет предмет соблазна и многих трудноразрешимых недоумений. Для их разрешения важно рассмотреть «те специфические черты, в которые самим актом грехопадения была поставлена нравственно-духовная и физическая жизнь падшего человека». Сущность падения, по учению отцов Церкви, заключается в том, что человек поставил на место послушания Богу любовь к самому себе, через это явились порабощение миру, всевозможные физические страдания и, наконец, физическая смерть. Основой же порабощения является плотская похоть, которую отцы Церкви считают корнем греха, основой всех порочно-греховных помыслов, пожеланий и стремлений падшего человека. Климент Александрийский, называя похоть «диким и жестоким тираном человеческой природы», говорит, что «она командует всеми страстями, из неё развиваются бесчисленные родственные страсти, и беспутство образует над ними венец», что она «извращает характер уставов природы». Похоть порождает всевозможные пороки духа и плоти и, что страшнее всего, через общение полов передаёт всему человеческому роду заражение грехом (ср. Пс. 50, 7). Это обстоятельство побуждало Тертуллиана, ещё находящегося в лоне Церкви, называющего брак святым через происхождение рода человеческого, в то же время (причём в том же произведении) уподоблять его любодеянию.
Таким образом, похоть составляет как бы ту печать, которой замкнут круговорот мира бедствий. Для того чтобы иметь духовно-нравственное самообладание, человек должен вести постоянную, ожесточённую борьбу с похотью. Об этой борьбе говорит сщмч. Ириней Лионский, рассуждая о грехопадении: «Адам на деле показал своё раскаяние через препоясание, покрыв себя смоковничными листьями, хотя были многие другие листья, которые могли бы менее беспокоить его тело. Он, однако, сделал одеяние, соответственное с его непослушанием <…>и, укрощая сильное стремление своей плоти, — ибо он утратил естественное свойство и детское расположение и пришёл в понимание худшего, — надел узду воздержания на себя и на свою жену. “Поелику, — говорил он, — я через непослушание потерял одежду святыни, какую имел от Духа, то сознаю теперь, что я достоин такой одежды, которая не доставляет никакой приятности, но колит и уязвляет тело”».
Таким образом, похоть, по взгляду отцов, составляет основу ненормального состояния падшей природы человека, сообщая особый характер и супружескому общению, превращая это общение до некоторой степени в удовлетворение похоти и в служение земным потребностям по преимуществу (ср. 1 Кор. 7, 5.9). В этом смысле брак после грехопадения представляет, по сущности, полную противоположность браку первобытному. «Браком поддерживается бессмертие человеческого рода; через непрестанность браков продолжается цепь поколений, из рук в руки, передающих друг другу жизнь, подобно тому, как при беганье взапуски одним другому передаётся взаимно факел», — такое определение брака падшего человека, используя выражение Платона, даёт Климент Александрийский.
Таким образом, в браке падшего человека, наряду с благами, естественными дарами природы, примешано зло. В силу этого общим руководственным началом, определяющим супружеский союз, является принцип, который Климент Александрийский выражает следующими словами: «Природа, как в отношении к пище, так и в отношении к законному браку, позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно, благопристойно. Всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы».
2. Безгрешность человеческого рождения по существу
Прямым и естественным назначением брачного союза является рождение детей. Необходимость доказательства того, что рождение есть благо, была особенно остро поставлена в доникейскую эпоху. Вызвано это было прежде всего тем, что основные ереси, такие как гностицизм и манихейство, держались мнения, что «рождение детей есть зло <…>что человеческая природа нехороша, что и материал, из которого она создана, тоже скверный <…>что душа низведена на землю как в место казни». Климент Александрийский повествует о некоем еретике Юлии Кассиане, основателе секты докетов, который, уча о «произрождении как следствии первобытного падения», подтверждал свои слова местом из Апостола, неправильно толкуя его: …но я боюсь, чтобы как змий хитростью прельстил Еву, так и ваши умы чтоб не повредились, уклоняясь от простоты во Христе (2 Кор. 11, 3). Опровергая это и подобные положения, александрийский учитель говорит, что не следует думать, будто бы это древний змий, «знакомый с нравами и обычаями животных, воспользовался ими против человека, ибо он успел ими убедить Адама совокупиться с Евой, и что без участия змия наши прародители никогда и не знали бы этого рода естественных отправлений. Природа влекла наших прародителей к делу произрождения, но обольщённые чарами врага, увлечённые пылом молодости, они, более чем следовало бы, последовали плотским инстинктам». «Не следует считать, — продолжает церковный учитель, — что отношения между мужем и женой выражены через вкушение от плодов древа познания добра и зла (см. Быт. 3, 5), что через слово познал (Быт. 4, 1) означено в Писании нарушение божественной заповеди». Падением является не совокупление прародителей, а то, что первосотворённый человек, «не дождавшись должного времени, вероломно пожелал насладиться удовольствиями брака». Итак, не за совокупление само по себе, а именно за «преждевременное пожелание» был осуждён человек Господом, правосудное проклятие вышло за то, что «они не дождались повеления Божия».
Весьма примечательно, что Климент Александрийский, как видно из вышеприведённых цитат, связывает рождение детей с плотскими инстинктами. Иными словами, в размножении должно видеть инстинктивную сторону бытия человека. Если это так, то рождение, по существу, не может быть греховным, ибо грех бывает там, где есть сознание, а не инстинкт. В этом смысле важно заметить, как Библия говорит о размножении: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт. 1, 27–28). Ориген обращает внимание на то, что в подлинном еврейском тексте первосозданный человек, которому дано благословение, вовсе не обозначается словами איש» — муж» и אשה» — жена», но זכר и נקבה — словами, которые, указывая на род мужской и женский, применяются как к человеку, так и к животным (ср.: Быт. 4, 19; 7, 16).
Подобно тому как животные берутся в качестве представителей рода (Быт. 1, 21.24.25), так и человек берётся не как индивидуум, но в качестве представителя человеческого рода. Значит, здесь можно говорить о том, что «осуществлением этого благословения являются общие у человека с животным миром родовые органы и процессы»29, что родовая жизнь — инстинктивная сторона бытия.
Доказательства безгрешности и чистоты рождения, подобные рассуждениям Климента Александрийского, находим в памятниках древнецерковной письменности. Так сщмч. Мефодий Патарский, рассуждая о благословении Божием плодиться и размножаться (см. Быт. 1, 22), данном человеку в раю, говорит: «Не следует гнушаться определением Творца, вследствие которого и мы стали существовать. Началом рождения людей служит ввержение семени в недра женской утробы, чтобы кость от костей и плоть от плоти, быв восприняты невидимою силою, снова были образованы в другого человека тем же Художником. Таким образом, нужно думать, исполняется изречение: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23)». Как видно из рассуждений, святой отец признает, что плодиться и размножаться человек был призван через плотское совокупление. Истина о том, что общение полов было установлено ещё до грехопадения, засвидетельствована и в Постановлениях апостольских: «Законного совокупления не охуждаем <…>ибо законное совокупление мужа с женою бывает по мысли Божией, потому что Творец в начале сотворил мужеский и женский пол и благословил их и сказал: …плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт. 1, 28)».
Безгрешность рождения отстаивалась Церковью также и через ту истину, что рождение детей есть не зависящее от человека продолжение Творения Божия. Человек является как бы орудием в руках Божественного Создателя. По слову Климента Александрийского, «один только у нас есть и единственный Отец на небе, который через творение состоит Отцом и всех вообще вещей. И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах, — говорит Господь (Мф. 23, 9). Этим Он сказал: “Не воображайте, что плотской ваш отец есть действительный виновник вашего бытия; он есть только пособие, или лучше орудие вашего рождения”». Подобные мысли находим у сщмч. Мефодия: «Если и теперь Бог образует человека, то не дерзко ли отвращаться от деторождения, которое не стыдится совершать Сам Вседержитель Своими чистыми руками».
Безгрешность рождения доказывалась древними церковными учителями ещё и тем, что именно благодаря рождению продолжается человеческий род на земле. «Мы весьма далеки от того, — говорит Тертуллиан, — чтобы осуждать союз мужа и жены, союз, благословлённый Богом и необходимый для сохранения рода человеческого и для населения мира во времени». Эту мысль можно закончить словами Климента Александрийского: «Рождение свято, потому что рождением поддерживается существование мира, через оное — народы, через него — души, через него — заповеди; через оное — закон; через него — Евангелие; через него, наконец, Бога познание <…>Без тела как могло бы быть доведено до своего конца Божественное домостроительство Церкви? Не под оболочкой ли плоти жил на земле Сам Глава Церкви, Господь?»
Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод о том, что если брак имеет целью деторождение, то есть «проникнут благопристойностью, то он, как и все желания истинные и чистые, содержится в Боге живом», имеет сходство «с древом жизни, ибо древо жизни заключено в добром желании (Притч. 13, 12)», и через это брак свят. В силу же святости брака и рождение свято. Иначе, если рождение — грех, то грехом будет и Виновник рождения. Итак, человеческое рождение по существу является безгрешным и в этом смысле не имеет зависимости от греха. Таким образом, общение полов, как необходимое орудие деторождения, есть, несомненно, естественное и нормальное явление природы и, следовательно, благо брачного союза.
Но к этому благу брака приражена плотская похоть, являющаяся уже злом падшей природы человека. Очевидно, что простая констатация того, что похоть является злом, недостаточна: необходимо указание на то, как избежать этого зла, если это возможно. Для ответа на этот вопрос необходимо ответить на другой: в чём состоит сущность плотской похоти?
3. Сущность плотской похоти
Рассуждая о грехопадении, сщмч. Ириней Лионский говорит об Адаме: «Он утратил естественное свойство и детское расположение и пришёл в понимание худшего — надел узду воздержания на себя и на свою жену. “Поелику, — говорил он, — я через непослушание потерял одежду святыни”». Проявление «непослушания» в человеке невозможно без сознания свободы. Это «непослушание» святой отец противопоставляет «одежде святыни», которая тесно связана с «естественным свойством и детским расположением». Очевидно, что речь идёт о том, что при грехопадении сознание через непослушание вторглось в ту область, которая является естественной инстинктивной стороной человеческого бытия, свергло с этой области покров — «одежду святыни», которая не давала возможности сознанию входить в эту область. Изначально рождение стояло вне нравственной оценки и вызывалось бессознательным инстинктивным физическим влечением, но после грехопадения к этому влечению добавилось ещё и сознательно-волевое. Если до грехопадения Адам и Ева были оба наги… и не стыдились (Быт. 2, 25), то после греха узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания (Быт. 3, 7), то есть стали стыдиться. «Причиной стыда, — говорит современный православный богослов, — служит не какое-либо наше действие само по себе, а усвоение его сознанием». Стыд есть чувство, возникающее при осознании того, что́должно быть скрыто от сознания, а в данном случае это родовые процессы.
«Пониманию худшего» сщмч. Ириней противопоставляет «узду воздержания». Очевидно, что это «понимание худшего» произошло опытно, ибо в него Адам «пришёл», то есть речь идёт о познании, соединённом с волей и чувством. Причём это понимание интегрировалось в сознание человека, стало его неотъемлемой частью. Иначе бы зачем понадобилась «узда воздержания», которая, как бы в противовес, постоянно «колола и уязвляла тело». Таким образом, греховное и противоестественное соединение сознания с родовыми процессами и определяет психологическую и духовную природу похоти. Похоть должно признать явлением сложным, состоящим из инстинктивных и волевых составляющих. Сдуховнойточки зрения, греховными, ненормальными являются именно волевые, то есть сознательные составляющие, а не бессознательные, инстинктивные. «В прижитии детей, — пишет Климент Александрийский, — должно руководиться желанием честным и благопристойным. Ибо мы научены попечения о плоти не превращать в похоти (Рим. 13, 12) <…>устроять свою жизнь должны мы разумно, так, чтобы она была отражением света Христова». «Попечение о плоти» в контексте цитаты является естественным, вложенным Творцом, положительным влечением, «само собой поднимающимся из бессознательных глубин нашей природы и охватывающим наше сознание». В похоть же превращается это естественное влечение через искажение природы путём переступания через честность и благопристойность совершаемого разумом.
К этому влечению христианское учение относится положительно, как к нормальному стремлению. «Природа, — говорит Климент Александрийский, — дозволяет страстное стремление к произведению детей». Сщмч. Мефодий Патарский говорит о том, что «сонное исступление, наведённое на первозданного (см. Быт. 2, 21), предызобразило услаждение мужа при сообщении, когда он в жажде деторождения приходит в исступление, расслабляясь снотворными удовольствиями деторождения, чтобы нечто, отторгшееся от костей и плоти его, снова образовалось <…>в другого человека». В этом стремлении нет личной заслуги или греха человека, это есть последствие благословения Божия, продолжение творения, к которому человек должен относиться с благоговением, то есть хранить честность и благопристойность.
Примечательно, что в древнехристианских письменных памятниках говорится о том, что́ связано с родовыми процессами, с размножением, именно как об области, которая не подлежит моральной оценке, поскольку она является бессознательной. И если говорится о браке именно в этом контексте, то нередко говорится одновременно и о питании, как принадлежащем к той же области бессознательного. Так, КлиментАлександрийский пишет: «Природа, как в отношении к пище, так и в отношении к законному браку, позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно, благопристойно. Всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы». В другом труде александрийский учитель, рассуждая о браке, замечает: «После воскресения, — прибавляет Господь, — ни мужчины не будут жениться, ни женщины замуж выходить (ср. Мф. 22, 30). Ибо и о чреве, и о пище сказано: Пища для чрева, а чрево для пищи, но Бог упразднит и то и другое (1 Кор. 6, 13)». Сам Господь указывает, что все физиологические процессы, связанные с областью «чрева», не оскверняют человека (см. Мф. 15, 11.17). Оскверняет человека лишь то, что исходит из «сердца», то есть из области сознания и свободы (Мф. 15, 18–20). Итак, через искажение своей природы путём соединения в сознании с нечистыми помыслами, влечение природы становится греховной похотью.
В силу такого трудноотделяемого сплетения в браке желаний «честных и чистых» и непотребных, «чрезмерных и неумеренных», Церковь видела возможность противостоять похоти в браке лишь с помощью Божией, которая только и способна, просвещая человека, отделяя в нём дела света от дел тьмы, научить его истинному воздержанию. «Благодать Божия, — учит Климент Александрийский, — есть единственное средство к снисканию такой воздержанности», которая «состоит не только в отрешении себя от пожеланий, не только в вытеснении из души уже вторгшегося пожелания, но и в недопущении его сюда», ибо «пожеланиям не противиться только следует, но и удерживаться от них, господство в душе предоставляя другому началу».
Необходимость и важность воздержания, как борьбы с похотью, «загрязняющей самые святые моменты брачного союза» грехом, превращающей сам брачный союз в грех, столь велика, что у древнехристианских писателей мы находим целое учение о воздержании в супружестве.
Выводы
Итак, резюмируя вышесказанное, отметим следующее:
В браке к естественным дарам и благам природы, примешано зло, именующееся плотской похотью, как следствие грехопадения. В силу этого благопристойность супружеского союза позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно. Всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы.
Проникнутый благопристойностью брак, как и все желания истинные и чистые, содержится в Боге Живом, имеет сходство «с древом жизни», и через это он свят. В силу же святости брака свято и деторождение и, следовательно, является благом брачного союза.
Лишь через искажение своей природы путём соединения в сознании с нечистыми мыслями, законное влечение природы делается беззаконием, являясь греховной похотью. Сложность же и драматизм ситуации заключаются в том, что без плотской похоти, ставшей одним из основных составляющих жизни человека, немыслимо общение полов.
В силу такого трудноотделяемого сплетения в браке желаний чистых и желаний непотребных, Церковь видит возможность противостоять похоти в браке лишь с благодатной помощью Божией, просвещающей человека и способной научить его истинному воздержанию, которое состоит в отрешении себя от скверных пожеланий, в вытеснении их из души, предоставляя в ней господство нравственному началу.
Протоиерей Георгий Климов
Прот. Георгий Климов Библейский вопрос о соотношении брака и плотской похоти: церковный взгляд в свете творений отцов-доникейцев // Библия и христианская древность.
Источники
Послание каноническое иже во святых отца нашего Дионисия, архиепископа Александрийского и исповедника, к Епископу Василиду. Правило 4 // Правила Святых Отец с толкованиями / издание Московского Общества Любителей Духовного Просвещения. М.: Тип. Л. Ф. Снегирева, 1884. С. 20.
Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Книга III / пер. прот. П. Преображенского // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. С. 627–724.
Климент Александрийский. Педагог / пер. И. Корсунского. Ярославль: Тип. Губернской Земской Управы, 1890.
Климент Александрийский. Строматы / пер. И . Корсунского. Ярославль: Тип. Губернской Земской Управы, 1874.
Мефодий Патарский, сщмч. Полное собрание его творений / пер. с греч. под ред. Е. Ловягина. СПб.: Тип. 2 Отд. Собств. Е. И. В. Канцелярии, 1877.
Творения Лактанция писателя в начале IV века, прозванного христианским Цицероном / пер. Е. Карнеева. СПб.: Тип. Кораблева и Сирякова, 1848.
Платон. Законы. М.: «Мысль», 1999.
Постановления Апостольские в русском переводе. Казань: Губ. тип., 1864.
Тертуллиан. Творения. Ч. 1: Апологетические сочинения / пер. Н. Щеглова. Киев: Тип. «Петр Барский», 1910.
Литература
Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. М.: Паломник, 2003.
Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности // Православный собеседник. 1904. Т. 1. С. 87–137; Т. 2. С. 185–204.
Троицкий С. В. Христианская философия брака. Клин: Христианская жизнь, 2001.
Braoudéhoux J.-P. Mariage et famille chez C lément d’Alexandrie. Paris: Bcauchesne, 1970.