Богословское образование в двадцать первом веке

Московская Сретенская Духовная Семинария

Богословское образование в двадцать первом веке

546



Встречается мнение, что духовность и образованность в Православии — вещи, если не противоположные, то слабо сочетающиеся друг с другом. Автор представленной публикации, профессор Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк, США) протоиерей Джон Бэр, убедительно доказывает, что богословское образование является неотъемлемой составляющей православного Предания. Без научения богословию Церковь не существовала в древности — без актуальной формы богословского образования для Православия окажется закрытым будущее. О сути и форме духовного образования в Православии читайте ниже.


Источник: https://bogoslov.ru/article/6166092


Это эссе было прочитано как лекция «Православие в Америке» в Центре православных христианских исследований Университета Фордхем в 2020 году. Я благодарю президента Джозефа Макшейна, профессоров Джорджа Демакопулоса и Аристотеля Папаниколау и всех тех, кто участвовал в работе­ Центра православных христианских исследований при Университете Фордхем, за приглашение, а также Энн Глинн-Макул за ее очень добрую и трогательную вводную речь. Работа над этим текстом дала мне повод обобщить все, чем я занимался последнюю четверть века.

Богословское образование действительно лежит в основе христианской веры, о нем говорится в заповеди Самого Христа: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Когда мы слышим это великое поручение, наше внимание обычно захватывается словами идите и крестите, хотя на греческом языке это причастия — идя/крестя. Именно слово «научите» здесь является императивом: это то, что мы должны делать, — а идя и крестя являются сопутствующей деятельностью. Более того, фраза «научите» (μαθητεύσατε) — это не просто вопрос создания новых последователей, это вопрос обучения, воспитания учеников (μαθηταί), учеников Слова. Это действие, помимо прочего, подразумевает под собой не просто передачу информации, повышения числа образованных­ христиан. Женщина, бегущая в пустыню, описанная в книге Откровения (12), является, согласно Ипполиту, Церковью, а ее ребенок — это Христос, «которого, — говорит он, — Церковь постоянно несет, поскольку она учит все народы» (AntiChrist 61: ὃν ἀεὶ τίκουσα ἡ ἐκκλησία διδάσκει πάντα τὰ ἔθνη). Церковь рождает Христа в акте учения! Богословское образование действительно призывает к высоким целям!

К сожалению, мы вынуждены констатировать, что обучение необходимо для всех христиан[1]. Мы молимся на литургии за рост в жизни, вере и духовном понимании — и тем не менее предпочитаем тратить время на изучение чего-либо другого — политики, спорта, экономики и т.д., а затем задаемся вопросом, почему наша вера слишком часто остается в детском состоянии. Но это не то, о чем я планирую говорить сегодня. Моя тема звучит конкретно: как достичь более высокого уровня­ богословского образования, подготовить новых учителей. Ибо, как сказал апостол, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Бог поставил одних апостолами, других — пророками, иных — евангелистами, иных — пастырями и учителями (Еф. 4:11-12): «пастыри» и «учителя» идут вместе как единая администрация, а не отдельные роли или даже отдельные виды деятельности (я вернусь к этому впоследствии). Что же тогда включает в себя богословское образование­ и какая должна быть подготовка тех, кто призван быть учителями/пасторами? Я хотел бы остановиться на двух основных моментах.

I: ЗАДАЧА БОГОСЛОВИЯ/БОГОСЛОВИЕ КАК ЗАДАЧА

За последние десятилетия я все яснее осознаю, что задача образования заключается не в том, чтобы дать студентам возможность отвечать на возникающие сегодня вопросы, а в том, чтобы они могли отвечать на те вопросы, которые будут подниматься в ближайшие десятилетия по мере их созревания в собственном призвании. Если вопросы, которые стоят перед нами сегодня, были сложными и невообразимыми всего несколько лет назад, то они, несомненно, будут еще более усложняться по мере того, как мир будет меняется все быстрее. Таким образом, существует пророческий элемент богословского образования. Но для этого мы должны четко понять, в чем заключается задача богословского образования. Проще говоря, речь идет не о передаче информации, а о формировании богословов, которые смогут говорить в новых и непредвиденных контекстах.

Богословское образование, конечно, включает в себя длительное обучение и освоение всех видов дисциплин. Некоторые из них являются более академическими: например, изучение Писания, патристики, истории, систематического богословия, литургики, канонического права, иконологии и языков, необходимых для изучения этих дисциплин. Другие дисциплины являются более пастырскими, они затрагивают вопросы пастырского служения, консультирования по различным вопросам, связанным с болезнями, старостью, смертью и всевозможными утратами, наркоманией и т.д., что часто требует обширной работы на местах. Есть и другие, еще более практичные сферы, такие как правила богослужения, музыка, публичные выступления и проповеди. Однако это еще не богословие в полном смысле этого слова: каждая дисциплина может преподаваться и преподается, но не как богословие. Фактически каждая из этих дисциплин — толкование Священного Писания, патристика, литургия, ­систематика, или догматика, и прочие — теперь стали самостоятельными дисциплинами, что приводит к фрагментации единой дисциплины богословия. Цитируя Эдварда Фарли, можно сказать, широкими штрихами выражая общепризнанные вещи, что в течение первого­ тысячелетия и далее богословская работа осуществлялась через созерцательное чтение Писания в контексте школы литургии и святоотеческого предания[2]. Но в течение второго тысячелетия эта педагогика развалилась как на Востоке, так и на Западе: практика sacra pagina[3] превратилась в sacra doctrina[4], в которой были накоплены отрывки из Священного Писания в поддержку догматических точек зрения, которые затем обрели собственную жизнь в качестве строительных блоков для догматического богословия, результатом чего являются справочники догматического, или систематического, богословия, помогающие в изучении церковной истории и отцов. Таким образом, учащиеся начали изучать Священное Писание совсем иным образом, в первую очередь — чтобы не сказать исключительно — через призму истории. Аналогично литургия в настоящее время изучается прежде всего как история богослужебной практики, редко затрагивается, например, использование Священного Писания в гимнографии.

Из-за этой фрагментации богословской дисциплины на многочисленные области, те, кто отвечает за богословское образование, сосредоточились на учебной программе как освоении этих дисциплин, каждая ­из которых имеет свои собственные требования, которые объединяются в некий управляемый набор. При этом почти никто не пытается организовать слаженный процесс богословского образования. Это, однако, приводит к сокращению преподавания теологии до распространения определенных информационных материалов или, как это все чаще происходит, определенных навыков (лидерство, финансы, управление людьми и т.д.). Информация и навыки, конечно, важны, и учебная программа также всегда нуждается в пересмотре. Но чтобы понять богословское образование, мы должны смотреть глубже и четко понимать природу самого богословия. Богословие — это не просто вопрос передачи информации, выборочного набора предложений, как если бы преподаватели богословия были просто курьерами СДЭК, передающими посылку. Такое понимание природы богословия ложно и неправильно.

Оно ложно, как показывает пример прошлого века. В течение ХХ века православие во многих отношениях пережило этап возрождения: ­литургическое (возрождение участия в евхаристии), духовное (возрождение интереса к молитве Иисусовой), иконографическое (повторное открытие более древних стилей иконографии) и особенно богословие и его преподавание. Корни этого ренессанса лежат­ в более раннем движении Колливадов на горе Афон и Паисия Величковского в Мол­давии в XVIII в., а также Оптинских старцев в России в XIX в., и Московского Собора 1917/18, а пространством для расцвета этого возрождения в ХХ веке стал преимущественно Запад. Именно здесь, на Западе, богословы-эмигранты чувствовали себя свободными, могли избавиться от кандалов того, что о. Георгий Флоровский славно охарактеризовал как «западное пленение» православного богословия, то есть очень схоластической формы богословия и его преподавания в предшествующих­ веках на Востоке. Он сказал, цитируя Шпенглера, что это был псевдоморфоз его истинной природы в инопланетную форму. Но тогда на Западе, освобожденном от западного пленения, Флоровский и другие вступили в энергичную и высокопродуктивную новую эру повторного открытия истинных корней православного богословия, которое должно было совершиться в основном благодаря возвращению к отцам (как это делали и многие другие на Западе) и осуществиться в новом институциональном контексте­, в частности, в Институте святого Сергия в Париже, а затем в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке и семинарии св. Креста в Бруклине (Массачусетс). 

Стиль богословия православия, сложившийся таким образом, стал настолько вездесущим во второй половине ХХ века, что теперь он и воспринимается как аутентичная православная традиция богословия. ­Но, учитывая разрыв между этим обновленным видением богословия и предыдущими веками — разъединение, заложенное в самом провозглашении его возрождения, — богословы знали, что они не могут­ претендовать на то, что они занимались одной лишь раздачей нетронутым переданного им наследия, поэтому настаивали на том, что, по своему обыкновению, чрезвычайно элегантно выразил митрополит Каллист: традиция — это не просто повторение, а «творческая верность»[5], — слова, которые потом часто повторялись и которые в последнее время трансформировались, как указал Георгий Демакопулас, в странную, нетрадиционную и даже сектантскую фразу «традиционное православие»[6].

В этом случае говорить, что учителя только передают, без всякого вклада, то, что они получили, просто неверно. Это также, как я уже сказал, в корне ошибочно в отношении характера богословских дисциплин. Размышляя немного больше об обновленной форме православного богословия в XX веке, мы попытаемся понять эту дисциплину глубже. Плод возвращения к отцам в прошлом столетии чаще всего выражался в «неопатристическом синтезе», объединяющем различные элементы учения отцов в синтез, представляющий православное догматическое, или систематическое, богословие. Это было сделано в первую очередь с точки зрения высшей точки святоотеческого богословия — фигуры святого Григория Паламы. И поэтому неопатристический синтез регулярно принимал форму неопаламизма, о котором подробно рассказывается в новом замечательном исследовании Нормана Рассела «Григорий Палама и Создание Паламизма в современную эпоху»[7]. «Нео-» — потому что сам Палама не учился в православных церковных институтах в предыдущие века; во многом этот неопаламизм стоял рядом с неотомизмом, как средство самодифференцирования в общей задаче возвращения к отцам, выполняемой как восточным православием, так и римо-католицизмом. Пожалуй, можно было бы также рассматривать стремление к неопатристическому синтезу как исторически-ориентированный пример стремления современности к «систематической» теологии, поскольку такая систематизация не характерна для первого тысячелетия, это современное явление.

Перефразируя слова св. Иринея, я бы предложил говорить не о синтезе, но о симфонии. Симфония, говоря техническим языком, синхронически и диахронически полифонична, то есть она состоит из разных голосов, каждый из которых в течение всего времени встраивается в играемую мелодию с разными тембрами и тональностями, переливами и темами, и каждый из них создает симфонию. Свв. Василий и Григорий Нисский в V веке расходятся во мнениях, несмотря на то что они братья и несмотря на наше стремление говорить о «каппадокийской» теологии как о едином монолитном целом. Не идентичны и слова святого Иринея во II в. и святого Максима в VII в., хотя существуют поразительно схожие темы, которые поднимаются с использованием очень разной терминологии ­и философской системы. Тем не менее все эти фигуры были частью одной симфонии, со всем диахронным и синхронным разнообразием, которое она влечет за собой. Симфония не сводит каждый голос к ни монотонности, ни к консенсусу (как наименьшему общему знаменателю): каждый голос в своей полной специфике способствует полифонической природе симфонии. Более того, выражаясь богословским языком, эта симфония не построена каким-либо отдельным голосом или всеми голосами вместе, а управляется собственным ритмом и правилами, так что, говоря словами Иринея, именно Бог «гармонизирует человеческий род с симфонией спасения»[8].

Таким образом, чтение отцов «симфонически» настраивает нас на мелодию, которая и является теологией. Но репетировать симфонию в том виде, в котором она исполнялась до сих пор, еще не значит заниматься богословием. Если кто-то хочет принять участие в симфонии, нужно прочитать партитуру более ранних частей, особенно самых ранних, где симфонии впервые дается форма; но само богословие начинается только тогда, когда, внимательно прочитав счет предыдущих движений, мы принимаем участие в продолжающейся симфонии. Мы читаем более раннюю партитуру не просто для того, чтобы накопить цитаты, но чтобы подкрепить то, что, как мы думаем, уже знаем; скорее, мы репетируем симфонию, чтобы мы сами могли быть гармонизированы в симфонию, и поэтому играем свою собственную уникальную роль, чтобы петь в этой симфонии новыми голосами, с темами и движениями, которые вполне могли бы отличаться от того, что было раньше, но являются частью одной и той же симфонии, ибо мы должны петь в ­настоящем моменте, обращая внимание на проблемы настоящего и используя современный язык, если хотим что-то сказать и надеемся, что нас услышат.

Затем возникает еще один вопрос (возможно, ответом на него будет движение симфонии богословия в XXI веке): как мы можем слышать отличающиеся друг от друга голоса отцов как симфонию, а не как какофонию? Этот вопрос углубит нас в тему, которую я поднимал ранее: вопрос о согласованности дисциплины богословия как богословия. Чтобы продолжить тему симфонии, я бы предположил, что это возможно (или только потенциально?), если мы вернемся к идее канона в том виде, в каком она выражалась в начале нашей эры. По словам Климента Александрийского: «Церковный­ канон — это гармония и симфония закона и пророков в завете, заданном в пришествии Господа»[9]. Канон, руководящее правило, для богословия — это симфония и гармония закона и пророков (то, что мы сейчас называем вводящими в заблуждение словами «Ветхий Завет»), переданная в пришествии Христа. Примером этого является сам Христос. По дороге в Эммаус (Лк. 24) Он открывает Писание, чтобы показать, как Моисей и все пророки говорили, что Христос должен пострадать, чтобы войти в славу Свою, и тогда Он открылся в преломлении хлеба, только чтобы исчезнуть из виду (ибо мы теперь — Его Тело). Эти два момента — открытие Священного Писания, показывающее, как оно говорит о распятом и воскресшем Христе, и преломление хлеба являются, что важно, единственными элементами, для которых апостол Павел использует техническую и разрешающую формулу: «Я передал (или «установил») вам то, что я получил» (1 Кор. 11:23 и 15:3-5). Это то, что «предано» небесным Апос­толом, и оно дается как постоянная задача. Толкование Священного Писания и литургия образуют единое целое, регулируемое тем же каноном. В литургии происходит созерцательное чтение Писания, которое затем артикулируется в различные эпохи по-разному. Апостол, хотя и не употребляет слово канон, указывает на то же требование, когда призывает Тимофея «держаться образа здравого учения» (2 Тим. 1:13). Слишком часто сегодня, однако, теология превращается в один лишь образ здравого учения!

Иными словами, если мы хотим понять слаженность богословия как богословской системы, мы не начинаем с конца (или с того, что мы считаем высокой точкой, как, например, учение Паламы, которого начали читать и высоко ценить в прошлом веке), скорее, мы должны, как сказал Поликарп, «вернуться к Слову, переданному в начале»[10], и так научиться говорить на языке­ богословия. Ибо, как напоминает нам Роуэн Уильямс, «Теология <...> постоянно соблазняется перспективой обойти вопрос о том, как она учит свой собственный язык»[11]. Следует также отметить, что когда обращение к «канону» впервые было сделано в раннем христианстве, это не было набором информационных предложений, которые необходимо было просто поддерживать, повторять без переформулирования в современном контексте. Слово canon скорее означает ориентир, прямую линию. Как уже отмечал Аристотель, если у нас нет прямой линии, мы не можем определить, что прямо, а что криво. Смысл канона (а позже и веры) в том, чтобы не ограничивать мысли, чтобы отметить, что такое неприкасаемая догма, ересь и, возможно, оставить серую зону для размышлений или спекуляций (так называемый теологумен). Нет, смысл канона не в том, чтобы устроить или разграничить мышление, а в том, чтобы сделать мышление возможным! Без канона, правила или регулирующего принципа, без прямой линии мы бы вообще не смогли бы думать. Каждая область мысли нуждается в своем каноне, руководстве, регулирующем ее дискурс, и, как я уже говорил, для христианской теологии это открытие Священного Писания в свете Страстей Христовых и преломления хлеба, через которое мы становимся Его Телом. Смысл канона опять же заключается не в том, чтобы заслонить мысль или размышление, а в том, чтобы сделать его возможным, и не просто как допустимый подвиг, который мы могли бы при желании совершить, а также в том, что мы должны взять на себя эту задачу — задачу богословия, должны быть готовы дать благой ответ о нашем уповании всем, кто спрашивает о нем, как требует этого от нас апостол Петр (1 Пет. 3:15). Именно ради этой свободы мы были освобождены (Гал. 5:15), чтобы получить способность реагировать на современную ситуацию в рамках продолжающейся симфонии богословия.

Иногда предполагается, что отвечать или даже слушать вопросы, поднимаемые сегодня, опасно и что диалог ведет к искажениям веры. Впрочем, это не так опасно, как перестать понимать, для чего существует канон, и не так опасно, как позволить нашему собственному психологическому багажу определить, что мы считаем симфонией. Существует определенное аскетическое измерение богословия, как и в любой академической дисциплине, позволяющее высветить и раскрыть наши собственные предположения. Мы должны быть гармонизированы в симфонию, чтобы иметь возможность петь в настоящем, а не переопределять эту симфонию в соответствии с нашим собственным психологическим багажом, нашими собственными ошибками или страхами (как это часто бывает).

Если мы начнем с этой идеи канона, направляющей формирование богословского курса, то тогда сможем увидеть современную фрагментацию богословия на ряд областей, о которых я говорил ранее, не как повод для скорби, а в позитивном ключе, ибо она привела к появлению феноменального количества наук­, затрагивающих каждую область человеческого знания, к изданию многочисленных томов, содержащих обширные сведения, и к достижению глубины знаний. И таким образом — посредством дисциплинированного, строгого академического изучения, до самого высокого уровня, на который мы способны, — заклинание однообразной гармонизации истории в фиксированном «синтезе», построенном из нашего собственного места в истории, разрушается, и мы можем снова с верностью услышать каждого исторического свидетеля и так встроиться в гармонию этой симфонии.

То, что мы имеем перед собой или, скорее, позади нас, — это история конкретных, живших в определенный исторический момент христиан, свидетельствовавших и воплотивших свою веру во Христа до тех пор, пока Он не придет снова: свидетель, воплощенный в текстах и доступный нам в виде текстов, понятных в контексте литургии. Таким образом, видение богослова является одновременно историческим/герменевтическим и неизбежно экзегетическим: он стоит между окончательным действием Бога во Христе и Его возвращением, терпеливо и диалогически учась слышать Слово Божье, встречать воскресшего Христа в открытии Священного Писания и в преломлении хлеба вместе со свидетелями этой встречи и таким образом гармонизироваться с симфонией, которую они пели, чтобы иметь возможность петь нашу собственную партию сегодня.

II: Теология как трансформативное видение

Второй главный момент, который я хотел бы подчеркнуть, заключается в том, что задача богословия состоит в­ трансформации — преобразовании нашего видения так, чтобы мы сами могли трансформироваться. ­Преподавание теологии — это не просто вопрос распространения содержащих ту или иную информацию предложений, а задача трансформации нашего видения, чтобы узреть все во свете Христа. Возьмем, к примеру, фигуру мученицы Бландины, умерщвленной на арене в конце второго века. Она была молодой рабыней, слабейшей из слабых в древнем мире, но потому и величайший сосуд силы Божьей, ибо Его сила, как говорит Христос Павлу, совершается в немощи (2 Кор. 12:9). Описывая испытания­, через которые ей пришлось пройти, Ириней сообщает, что стражники, истязавшие ее в течение нескольких дней, признались, что выбились из сил, в то время как она оставалась стойкой. Ее сажали на кол, бросали на съедение диким зверям. Святой Ириней продолжает:

«Бландину решено было подвесить к столбу на съедение зверям. Вид ее, словно распятой на кресте, ее горячая молитва внушали много рвения состязавшимся: благодаря сестре телесными глазами увидели они Распятого за нас; да убедятся уверовавшие в Него, что каждый пострадавший за Христа находится в вечном общении с Богом живым»[12].

Она не только является верховным сосудом силы Божьей, но и теперь в своем уходе она воплощает в себе самого Христа. Но обратите внимание, что только находящиеся на арене­ рядом с ней могут смотреть на нее и видеть Того, Кто был распят за них, а не сидящие в местах амфитеатра, способные увидеть лишь только молодую девушку, растерзанную ­для их развлечения. Так и мы должны быть на арене, а не зрителями на трибунах. Вернее сказать, сам автор письма, святой Ириней, со своим богословским видением, основанным на каноне, является открытием Священного Писания в свете Христа. Это помогает увидеть Христа и понять все домостроительство Бога от начала до конца, от Адама до Христа. Человек , от мужчины и женщины до живого человека в духовном росте Христа, который способен посмотреть на эту сцену жестокости и бойни и увидеть воплощение самого Христа в Бландине, и, таким образом, он позволяет нам увидеть ее сегодня как воплощение Христа, — то, чего мы, вероятно, не увидели бы, если бы были там в тот день. Ириней дал нам словесную икону мученика, а не просто фотографию.

Именно в этой трансформации видения лежит пастырское измерение и сила богословия. Когда мы говорим о пастырском богословии, мы не можем допустить, чтобы оно было сведено к тому, чему учат те, кто занимается, скажем, социальной работой, мы не можем позволить более абстрактным аспектам теологии, таким как систематика, избежать пастырского измерения, что возвращает нас к проблеме фрагментации. Скорее, пастырское измерение богословия как единой дисциплины заключается в том, чтобы открыть наш разум в свете Христа к полному богословскому видению и таким образом быть в состоянии­ воспроизвести это трансформированное и трансформирующее видение другим людям. То, что мы зрим, когда смотрим богословским видением, лучше всего выражается Павлом в его послании к Римлянам (8:19-24):

«Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?»

Хаос, страдания, боль, распад и смерть, наполняющие мир, в котором мы живем, на самом деле, в свете Христа, оказываются родовыми схватками творения, которое трудится в тяготах, рождая детей Божьих.

И это, в свою очередь, предлагает более широкое видение Церкви и задач проповеди. Ириней, продолжая рассказывать о Бландине, описывает, как она и молодой человек по имени Аттул были наконец убиты. Он говорит следующее:

«За их терпение явлено им было безмерное милосердие Христово: живые оживили мертвых, мученики простили отрекшихся, и великая радость была у Девы-Матери, принявшей живыми мертвых выкидышей. Благодаря исповедникам большинство отступников вернулось к вере, зачало новые плоды, загорелось и выучилось исповеданию. Ожившие, полные сил подходили они к кафедре для нового допроса, и радовался Господь, не желающий смерти грешника, милостивый к кающимся»[13].

Церковь является Матерью мучеников, тех, кто через свое свидетельство становится живыми людьми. Этот материнский аспект Церкви, будучи столь широко распространенной чертой раннехристианской­ теологии, однако, поразительно отсутствует в современной экклезиологии. За прошедшее столетие экклезиология прежде всего рассматривалась с точки зрения Евхаристии: считалось, что там, где находится Евхаристия, и есть Церковь. Это один из плодов ­возрождения богословия XX века. Но эта евхаристическая экклезиология, я бы сказал, тонко трансформировалась в епископскую. Доказательством тому является то, как часто ошибочно цитируются слова святого Игнатия: «Там, где епископ, есть кафолическая церковь». На самом деле он говорит: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»[14]. В таком преобразовании наши экклезиологические вопросы, в свою очередь, все больше фокусируются на территории и ­иерархии, и проповедь также понимается как своего рода религиозный или культурный империализм­, расширяющий границы наших институтов и увеличивающий состав членов наших рядов.

Возвращаясь к цитате, с которой я начал: если наша задача заключается в исполнении предписания Христа «делать учеников», тогда как «идти» и «крестить» является сопутствующей деятельностью, и если преподавание богословия, как я пытался показать, является задачей преобразования нашего видения до такой степени, что мы можем видеть вместе с Павлом все творение, видеть, как стоны в муке, рождение детей Божьих, живых людей, которые в своем знании/мучении воплощают или вочеловечивают Христа, так что Церковь, как говорил Ипполит, всегда рожает Христа, — тогда мы получим гораздо более широкое видение Церкви и гораздо более высокое понимание задач богословия.

III: Контекст: учреждения

Третий момент, на котором я хотел бы кратко остановиться, — это институциональный контекст. Ранее я упоминал, что возрождение православного богословия в XX в. связано с созданием новых учебных заведений около 70 лет тому назад. Это были первые институты, в которых в прошлом столетии работали и преподавали одни лишь православные богословы. За последние десятилетия, однако, увеличилось число православных богословов (и православных ученых в других смежных дисциплинах), работающих в университетах и колледжах, в академических кругах в целом, были созданы православные центры, как здесь, в Университете Фордхем.

Некоторым это не нравится, они считают, что православные ученые, работающие в широком научном сообществе, работают за пределами Церкви, свободно занимаются тем, что некоторые называют спекулятивной теологией, тогда как семинарии, как церковные учреждения, больше связаны с церковной теологией. Но это действительно ложная оппозиция, которая фактически предает видение основателей западных богословских школ. То, что можно назвать учредительным уставом этих школ, содержится в докладе о богословском образовании­ в Америке, написанном в 1913 году о. Леонтием Туркевичем (в то время декан школы в Тенафли, Нью-Джерси, затем митрополит Северо-Американской Митрополии и декан Владимирской семинарии) для Русской Церкви[15]. «Вместо разделения богословского обра­зования, как это было в России, на семинарии, которые были сосредоточены на подготовке приходских священников, и академии, где высшее образование предоставлялось тем, кто готовился стать лидерами церковной админис­трации, — отметил о. Леонтий пророчески, — другими должны быть характери­стики богословского образования в Новом Свете, мире, в котором, Американская Православная Церковь [была бы] авангардом православия в целом и богословская школа Поместной Церкви [была бы] серьезным аванпостом православия»[16]. Для выполнения этой высокой роли, настаивал он, необходимо, чтобы в Америке существовала богословская наука высшего уровня, потому что, по его словам, священник, служивший в этой стране, «не имеет права отказываться от достойного базового ответа о значении, целях и проблемах Церкви, а также представления об истинном отношении православия к инославию»[17]. Без этого «серьезного богословского основания наша работа, — продолжал он, — всегда будет приравниваться к сектантской игре».[18] И с еще большей проницательностью он настаивал на том, что такое образование должно выйти за рамки противост­ояния между пастырскими и академическими, практическими и научными сферами, объединяя обе эти необходимые виды деятельности, чтобы создать то, что он назвал «апостольским типом» образования[19].

Углубляясь в рассмотрение природы и задач богословия, мы, возможно, сможем получить более полное представление о том, о каком образовании и служении он говорил. Уменьшить богословское образование до чего-либо меньшего значит предать свое высокое призвание и впасть в сектантство. То, что православное богословие преподается вне семинарий, в университетах и колледжах, иногда с собственными цент­рами, не должно вызывать беспокойства или желания заняться самобичеванием, но становиться поводом для радости, ведь это свидетельствует о его жизнеспособности. То, что православные богословы готовы решать современные проблемы и затруднения с созидательной верностью, о которой писал митрополит Каллист, — не повторение, а новый этап в симфонии богословия, который следует отметить, используя слова возгласа перед молитвой Господней, «со дерзновением неосужденно» (хотя, к сожалению, слишком часто осуждение все-таки преобладает!). Какие учреждения будут преподавать богословие в будущем? Институты приходят и уходят, как учит нас история, особенно когда они предают свою миссию и идентичность, однако совершенно точно можно говорить о том, что не исчезнет традиция, симфония богословия.

УНИВЕРСИТЕТ АБЕРДИНА

Behr J. (Archpriest), Theological Education in the Twenty-First Century. Journal of Orthodox Christian Studies 3.1: 1–11 © 2020 Johns Hopkins University Press

Перевод А. Макарова

[1] Вероятно, о. Джон произносит эти слова с иронией — прим. пер.

[2] Э. Фарли, Богословие: Фрагментация и единство богословского образования (Миннеаполис: Аугсбургская крепость, 1994).

[3] Священное Писание. В данном контексте углубленное его изучение — прим. пер.

[4] Священная доктрина — прим. пер.

[5] Тимоти Уэр, Православная Церковь, новое изд. (London: Penguin, 1993), 198 (этот комментарий был уже в первом издании в 1963 году).

[6] George Demacopoulos, ‘“Traditional Orthodoxy’ as a Postcolonial Movement,” Journal of Reli­gion 97.4 (2017): 475-99.

[7] Norman Russell, Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age (Oxford: Oxford University Press, 2019).

[8] Ириней Лионский, Против Ересей, 4.14.2.

[9] Климент Александрийский, Строматы 6.15.125.3.

[10] Святой Поликарп Смирнский, Письмо Филиппийцам, 7.

[11] Rowan Williams, On Christian Theology (Oxford: Blackwell, 2000), 131.

[12] «Письмо христиан Вены и Лиона к тем в Азии и Фригии», вероятно, ­письмена святого Иринея, сохранилось в Церковной истории Евсевия, 5.1, здесь 5.1.41.

[13] Евсевий, Церковная история, 5.1.46.

[14] Святой Игнатий Антиохийский, Послание к смирнянам, 8. Нехорошо пропускать народ и Христа!

[15] Leonty Turkevich, “Theological Education in America,” SVTQ n.s. 9.2 (1965), 59-67.

[16] Там же, 61.

[17] Там же, 62.

15.Там же.

[19] Там же, 65.