Как гнев из естественной силы души стал разрушительной страстью

Московская Сретенская Духовная Семинария

Как гнев из естественной силы души стал разрушительной страстью

Георгий Боеш 1010



Грехопадение прародителей нанесло непоправимый урон духовному здоровью человеческой природы, кардинально изменив направление ее развития от стремления к обожению — к греховной «удобопреклонности». Праведный гнев (θυμός или проявление его силы ὀργὴ) превратился в гнев против ближнего, а также приобрел греховные формы: влечения к псевдоблагам и, самую ужасную, — ненависти к Богу.

Содержание:

  • Грехопадение и страсть гнева
  • Естественный гнев человека и раздражительная сила души
  • Противоестественный гнев человека

  • Грехопадение и страсть гнева

    Согласно учению святых отцов, естественным для человека является только гнев на страсти, то есть направленный против демонов и грехов. Такой гнев защищает душу человека от всего, что может ей навредить — он подобен иммунной системе в организме человека: без него невозможно соблюдение души в чистоте. И именно о таком гневе говорится в Священном Писании: «Гневайтесь и не согрешайте» (Еф. 4:26).

    Грехопадение исказило естественное состояние человека, и бывшие до этого душевные силы трансформировались, приняв греховное выражение (противоестественное). Соотношение и взаимное соподчинение душевных сил также существенно изменились: желательная и раздражительная перестали находиться в подчинении ума (духа), причем первая стала проявляться в «неразумной любви» (похоти), а последняя — в «неразборчивой ненависти»[1]. Разрушение изначального природного взаимодействия души и ума стало реакцией Бога в ответ на нарушение заповеди послушания, о чем пишет преподобный Макарий Великий[2].

    В результате грехопадения три естественные силы души породили в ней множество страстей. Святые отцы традиционно выделяют восемь[3] главных страстей, возникших в человеке после грехопадения. Однако эта классификация не является единственной[4], а многочисленные разночтения между святыми отцами объясняются разными взглядами на степень духовной опасности различных страстей.

    С целью терминологической и системной универсальности в настоящем исследовании принята за основу классическая, восточно-христианская, восьмичастная система страстей, где гнев традиционно стоит на пятом месте рядом с печалью унынием, предшествуют ему — чревоугодие, блуд и сребролюбие, а следуют за ним — тщеславие и гордость[5].

    В свою очередь упомянутые восемь страстей в святоотеческой литературе делятся еще на телесные и душевные. Так, Григорий Синаит «к первым относит скорбные и греховные страсти, а душевные он разделяет на: раздражительные, похотные, и мысленные»[6]. Такого же деления придерживается и преподобный Максим Исповедник[7].

    Раздражительная сила души, искаженная в результате изменения внутренней природы человека, начала действовать в страстной и греховной форме. Епископ Варнава (Беляев) в числе грехов, происходящих от этой силы, называет зависть, вражду, злословие «и прочее до убийства включительно»[8].

    Извращенное направление энергии θυμός приводит к потере разумом контроля над ней, что в свою очередь выражается в беспорядочном хаотичном движении раздражительной силы[9]. Однако при подвластности уму, являющемуся, по учению Немезия Эмесского, «охранной стражей» θυμός[10], эта сила служит эмоциональным инструментом для реакции на разделение добра и зла, различие которого признается высшей способностью ума. Действие раздражительной силы проявляется в рвении к добру и пламенной «ненависти, отвращении ко злу»[11]. Благодаря ей, человек ощущает рвение к добродетели, мужество и твердость в борьбе со злом»[12]».

    Страсть гнева возникает из естественной раздражительной силы души под влиянием внешних, либо внутренних причин. О естественном происхождении сердечной силы души писал преподобный Евагрий Понтийский, называя ее яростной силой и подчеркивая ее онтологическую склонность «бороться за какое-либо наслаждение», главным из которых является истинное блаженство[13].

    Но первоначальное стремление естественной ревности «по Богу» трансформировалось в ревность (т.е. гнев) людей против друг друга, зависть и ложь; природная гневная реакция на грех стала проявляться в негодовании на «ближнего из-за всяких вещей, ненужных и бесполезных»[14].

     

    Естественный гнев человека и раздражительная сила души

    Возвращаясь к более подробному рассмотрению θυμός в естественном проявлении потомков Адама, необходимо указать на причины и цели его действия. Согласно Ж.-К. Ларше, благодаря этой способности души, человек, преодолевая греховные страсти и бесовские искушения, сохраняет себя «на пути единства с Богом»[15].

    Действие θυμός проявляется:

    ·                 в возбуждении душевной (сердечной) энергии;

    ·                 во вдохновении разума и воли против греха, искушений;

    ·                 в ревности по Боге[16].

    При этом, по замечанию С.В. Зарина, настоящее проявление раздражительной силы «в соответствии с своим чином» возможно у стремящегося к спасению человека через «регулирующее» воздействие разума, контролирующего и направляющего эту энергию к противодействию греховным помыслам и искушениям[17]. Поэтому «разумная душа действует согласно природе, когда ее раздражительная часть сражается за добродетель»[18]. Блж. Диадох Фотикийский определяет естественный гнев разумным ἀοργήτῳϑυμῷ, т.е. подчиняющимся уму[19], а преподобный Исидор Пелусиот — справедливым ὀργίζεσϑεμὲνδικαίως[20]. Тот же блж. Диадох пишет, что гнев дан человеческому естеству создавшим его Богом (τῇφύσειἡμῶντὸνσώφροναΘυμόνπαρὰτοῦκτίσαντοςἡμᾶςΘεοῦπαρασχεϑῆναι) и утверждает о полном отсутствии зла в природе, потому что «ничего злого не сотворил Бог». Основываясь на этой позиции Диадоха, К.Д. Попов заключает, что ϑυμός, являющийся неотъемлемой частью природного состояния человека, не имеет никакого греховного злого оттенка, а поэтому добродетельным может считаться его «благоразумное» действие[21].

    Направление ума происходит в человеке также через раздражительную силу, которая упорядочивает его и, как пишет преподобный Максим Исповедник, ум «посредством агрессивности» становится «как некая тетива»[22].

    О положительном проявлении праведного гнева рассуждает преподобный Иоанн Кассиан, который говорит о пользе «насаждения» Богом в человеке эмоциональных движений «со спасительной целью», чтобы θυμός возбуждал сердечную энергию против греха[23]. Праведное «сообразное природе» состояние θυμός — основа духовной борьбы человека, благодаря которой сохраняется чистота души и, как пишет преподобный Исаия Отшельник, «без гнева не было бы никакой чистоты в человеке, если бы он не разъярялся против всего того, что сеет в нем враг»[24].

    Действие раздражительной силы души заключается в противлении «исполнению похотливых вожделений» и признается естественной преподобными Варсонофием и Иоанном: «Она не требует врачевания, как здравая»[25]. Тождественно рассуждает преподобный Евагрий Понтийский, характеризуя благую θυμός как способность праведной души «уничтожать дурные помыслы» и бороться с «ненавистью» против бесов[26]. Ж.-К. Ларше выделяет две функции праведного гнева: противостояние греху и всем возможным страстям и борьба за получение и сохранение духовного наслаждения[27].

    Святоотеческая мысль определяет полезность проявления раздражительной силы особенно в молитве, во время которой человеку необходимо отвергнуть все приходящие помыслы, а инструментом к этой борьбе служит именно θυμός. Преподобный Евагрий Понтийский пишет о действии во время искушений: «Не молись, не обратив прежде в гневе несколько слов к тому, что тебя охватывает. Если ты обратишься к помыслам с гневом, ты смутишь и рассеешь внушаемые врагом картины»[28].

    Другой формой проявления раздражительной силы является ревность по Боге и нетерпимость к внешним нарушениям кем-либо Его онтологических законов мироздания.

    В естественном «целомудренном» состоянии θυμός может действовать только лишь при руководстве человека принципом «богоподобия», выражающемся в осознанном движении по пути любви к Богу и ближнему. Тогда для человека станут невыносимо тягостными, даже нестерпимыми, болезненными окружающие его в жизни любые нарушения воли Божией как в собственной жизни, так и в жизни других людей.

    Становясь свидетелем подобных греховных проявлений (или же находя в себе их начатки), человек настолько живо ощущает в себе действие θυμός, что «как бы огнем охватывается живою и интенсивною ревностью о Боге»[29]. Достаточно вспомнить изгнание Спасителем торговцев из Иерусалимского храма (Ин. 2:15) или исцеление сухорукого человека в синагоге, когда Иисус Христос «с гневом» и «скорбя об ожесточении сердец» фарисеев (Мк. 3:4-5) посмотрел на последних. Именно ревность, как естественное проявление θυμός, стала реакцией Спасителя на беззакония нечестивых книжников и их «ожесточение» к Богу и людям, т.е. потерю любви.

    Напомним, что святыми отцами используется особый термин для определения движений раздражительной силы θυμός души — ὀργὴ, который в литературе употребляется в значении: 1. естественной добродетельной силы или 2. действия греховной страсти. Часто он используется как синоним θυμός, однако, согласно С.М. Зарину, именно ὀργὴ есть «устойчиво возбужденное напряженное состояние человеческого духа», которое в своих природных свойствах не имеет никакой склонности к добру или злу, а всецело зависит от направления воли[30]. В настоящей статье ὀργὴ будет рассмотрен в его положительном значении.

    Общая система развития напряжения духа ὀργὴ соответствует его источнику — раздражительной силе, которая использует рождающееся праведное возбуждение «против оскорбителей» славы Божией. Поэтому объектами, против которых возникает ὀργὴ, становятся:

    ·                 грех во всех его проявлениях (в первую очередь проявляющийся в страстях) и

    ·                 дьявольские силы, «возбудители греха», вводящие человека в зависимость от него[31].

    Отличительными качествами действий ὀργὴ святые отцы называют благоразумие и справедливость[32]. Отлично от многих отцов мнение блаженного Диадоха Фотикийского, для которого правда Божия не может защищаться ὀργή, а только ἀόργητοςϑυμός— гневом без оттенка ненависти. Подобный взгляд объясняется тем, что в его понимании ὀργή— это завершенное внешним действием эмоциональное движение θυμός, а потому характеризующееся страстным греховным характером[33].

    Действие возбужденного духа ὀργὴ человека происходит с целью «исправления ближнего» и носит исключительно «педагогическо-исправительный» характер в деле «воспитания христианских добродетелей»[34], поэтому называется «попечительностью» κηδεμονια[35]. Святитель Василий Великий символически сравнивает характер проявлений ὀργὴ с действием горького неприятного лекарства, которое однако крайне необходимо для исправления здоровья болящего[36]. «Высшие цели» действия ὀργὴ определяются разумом, в подчинении которому пребывает сердечное напряжение. Следовательно, при устранении каких-либо греховных «возбудителей» это напряжение в человеке утихает.

    Имея своей целью «исправление ближнего» и ревность о Божественном законе, возбужденный дух проявляется в следующих психических действиях: добром негодовании, скорби о грешном человеке[37]. О влиянии естественного гнева на духовную жизнь человека святитель Василий Великий писал так: «Гнев в жизни человека, управляемый разумом, споборствует против греха, сообщает душе силу к прекрасным предприятиям, а также может из слабой и весьма изнеженной души сделать ее мужественной и суровой в борьбе со страстями»[38]. Продолжая эту мысль, преподобный Иоанн Лествичник отмечал естественный (онтологический) характер присутствующей в человеке силы θυμός, которая должна действовать против «древнего онаго змия», но вследствие грехопадения и порочности обращена «против ближнего»[39].

     

    Противоестественный гнев человека

    Неспособность человека обращать агрессию раздражительной силы θυμός души против греха и искушений называется «нечистой» и «больной» способностью[40]. Согласно святоотеческой традиции, выделяются следующие основные греховные движения этой силы:

    1.               влечение к псевдо благам и наслаждениям,

    2.               ненависть к людям, злоба (μηνις), памятозлобие (μνησικακια),

    3.               ненависть к Богу.

    У преподобного Иоанна Дамаскина встречается также трехчастная система видов гнева, различаемая по степени его интенсивности и заимствованная из учения Немезия Эмесского: ὀργή, χολή (вспыльчивость), μῆνις (злопамятство) и κότος (мстительность)[41]. Беспорядочное состояние θυμός А. Позов называет психофизиологической основой «раздражительности и гнева»[42].

    1. Итак, если говорить о гневе в контексте влечения к наслаждениям, то надо сказать, что эмоциональное движение, направленное не согласно природному «дару» Божию, в искаженной форме влечет ум человека к чувственным иллюзорным благам. Причем действия θυμός извращают подчинение сил души разуму, овладевают им и направляют в сторону от Бога. Раздражительность называется «метасхематизированной функцией чувствительной части» θυμός, сильно зависимой от колебаний ума. Подверженная страстному влиянию ума, θυμός трансформируется, приобретая форму раздражительности[43].

    Прежде всего онтологическая основа раздражительной силы «биться за наслаждение каким бы оно ни было» может быть реализована в двух противоположных друг другу направлениях: греховном или добродетельном[44]. Являясь «помогающей» стороной, раздражительная сила действует только с тем направлением, которое «человек дает двум другим основным силам своей души» — разумной и желательной[45]. Думается, что именно этот аспект впоследствии имеет определяющее значение при духовном врачевании искаженного θυμός.

    Многие святые отцы подчеркивают глубокую внутреннюю связь между агрессивностью, желанием греховного наслаждения и стремлением к удовольствиям. Так, преподобный авва Дорофей видит причину искаженного гневного состояния в особенной любви к удовольствию (сластолюбию)[46]. Увлекаясь чувственными удовольствиями, раздражительная сила действует в противоположном своему онтологическому предназначению направлении и стремится их во что бы то ни стало достичь и удержать[47]. «Всякий раз, как мы захотим какой-либо вещи и что-то нам воспрепятствует, мы гневаемся против него, как оскорбленные», — замечает преподобный Иоанн Дамаскин[48].

    2. Далее, говоря о гневе в связи с ненавистью к ближним, отметим, что, сталкиваясь с препятствиями на пути к псевдонаслаждениям, испытывая физическую, психологическую и моральную боль, человек стремится избежать этого страдания, извращая раздражительную силу и направляя ее против «себе подобных в той степени, в какой он видит в них либо препятствия… либо источник страданий, связанных с эгоистической любовью»[49]. Преподобный Евагрий Понтийский замечает, что бесы, уловившие волю и разум человека, направляют его раздражительную силу, стремящуюся к поиску греховных наслаждений, «противоестественным образом бороться с людьми»[50]. «Не извращай употребление раздражительной силы до того, чтобы против естества раздражаться на брата своего», — советует авва[51]. О греховном движении θυμός «против ближнего» пишет и преподобный Иоанн Лествичник[52]. Противоестественная ненависть обращается против ближних, «заставляет нас ненавидеть и презирать» их, как замечает преподобный Исаия[53].

    Противоестественная (παρὰφύσιν) ненависть к людям, являющаяся действием бесов в человеке, является самым распространенным проявлением гнева у современных людей. Этот тип энергии ὀργὴС.М. Зарин называет «худшим», подпадшим под влияние греховных страстей[54]. Интересно заметить, что данная преподобным Марком Подвижником характеристика страсти «неразумная» отражает глубинный аксиологический смысл гнева — влияние на нее греховных страстей, а не разума[55]. Именно это страстное главенство над ὀργὴ делает раздражительную энергию «противоестественной», вводит ее в «ряд других порочных страстей»[56].

    Поле действия этого вида противоестественного ὀργὴ невероятно широко: от раздражения на собственные жизненные неудачи до необоснованных претензий к окружающим человека людям. Стремясь обезопасить собственные эгоистические взгляды, решения и свое мнение, человек действует, исходя из искаженного стремления личной безопасности[57].

    Эгоистичное стремление к защите собственного мнения, доходящее до бешенства, всецело овладевает человеком, так что после эмоционального взрыва наступает ослабление и упадок душевных сил, состояние печали и уныния. Именно об этом пишет преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, ставящий в зависимость от гнева страсть печали (уныния)[58].

    3. Наконец, ненависть к Богу является третьей и самой тяжкой стороной противоестественного движения θυμός, абсолютно «безумной» с точки зрения Ж.-К. Ларше[59].

    Среди святых отцов отсутствует единство в обозначении этого характера гнева: одни называют его общим термином θυμός, другие конкретизирует до греховного возбуждения ὀργὴ. Если борьба против «обидчиков» Бога и Его законов служит логичным природным выражением раздражения, то его использование против Бога — совершенно противоположное применение, разрушающее душу сильнее других. Преподобный Варсонофий Великий отмечает, что это движение гнева является прямым действием диавола, который стремится полностью уподобить себе попавшего в его власть человека и вкладывает в него извращенную ненависть, «которая ненавидит благо и Самого Бога»[60].

    Чтец Гергий Боеш

    Ключевые слова: гнев, страсть, святые отцы, раздражительная сила души, грехопадение, обожение



    [1] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 116, 49.

    [2] Макарий Египетский, прп. Творения / под ред. проф. А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 2001. — С. 404.

    [3] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 96; Нил Синайский, прп. О восьми духах зла // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. II. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 229; Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, РФМ, 1993. — С. 240; Шиманский Г. И. Учение святых отцов и подвижников Православной Церкви о борьбе с главными греховными страстями и о добродетелях. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2006. — С. 135; Шпидлик Т. Духовная традиция Восточного христианства. — М.: Паолине, 2000. — С. 295.

    [4] Шиманский Г. И. Учение святых отцов и подвижников Православной Церкви о борьбе с главными греховными страстями и о добродетелях. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2006. — С. 135; Шпидлик Т. Духовная традиция Восточного христианства. — М.: Паолине, 2000. — С. 295.

    [5] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 96.

    [6] Позов А. Основы древнецерковной антропологии: в 2-х т. — Т. I: Сын человеческий. — СПб: Издательство СПбГУ, 2008. — С. 445.

    [7] Там же. С. 445.

    [8] Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики: в 4-х т. — Т. II. — Нижний Новгород, Братство во имя святого князя Александра Невского, 1997. — С. 304; Исаия Отшельник, прп. Духовно-нравственные слова. — Сергиев Посад: СТСЛ, 2011. — С. 15.

    [9] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 278.

    [10] Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф.С. Владимирского. Сост., послесл., общ. ред. М.Л. Хорькова. —М.: Изд-во Канон+, 1998. — С. 89.

    [11] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 279.

    [12] Там же. С. 280; Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 2-х т. — Т. II. — М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1890. — С. 204.

    [13] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 100; Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — C. 283.

    [14] Исаия, прп. Слово второе. О законе естественном // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. I. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 284.

    [15] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 77.

    [16] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 280.

    [17] Там же.

    [18] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 109.

    [19] Попов К.Д. Блаженный Диадох (V века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения: в 2-х т. — Т. 1. — К.: Типография И.И. Горбунова, 1903. — С. 27.

    [20] Исидор Пелусиот, прп. Творения. — Т. I. — М.: Типография В. Готье, 1860. — С. 35.

    [21] Попов К.Д. Блаженный Диадох (V века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения: в 2-х т. — Т. 1. — К.: Типография И.И. Горбунова, 1903. — С. 315, 316, 318.

    [22] Максим Исповедник, прп. Избранные творения / пер., вступ. ст., коммент. и прил. А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 2004. — С. 366.

    [23] Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра: РФМ, 1993. — С. 85.

    [24] Игнатий (Брянчанинов), свт. Авва Исаия // Полное собрание творений. — Т. VI. Отечник. — М.: 2004. — С. 153.

    [25] Варсонофий Великий, Иоанн пророк, прп. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. — М.: Сибирская благозвонница, 2013. — С. 266.

    [26] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 100, 120.

    [27] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 76, 79.

    [28] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 103.

    [29] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 280.

    [30] Там же.

    [31] Там же.

    [32] Там же. С. 281.

    [33] Попов К.Д. Блаженный Диадох (V века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения: в 2-х т. — Т. 1. — К.: Типография И.И. Горбунова, 1903. — С. 326.

    [34] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 282.

    [35] Там же.

    [36]Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская благозвонница, 2008. — С. 961.

    [37] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 281.

    [38] Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская благозвонница, 2008. — С. 961.

    [39] Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2013. — С. 350.

    [40] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 122.

    [41] Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. — М.: Индрик, 2002. — C. 213.

    [42] Позов А. Основы древнецерковной антропологии: в 2-х т. — Т. I: Сын человеческий. — СПб: Издательство СПбГУ, 2008. — С. 453.

    [43] Там же.

    [44] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 100.

    [45] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 82.

    [46] Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения // Аскетика. — Т. 1. — М.: Сибирская благозвонница, 2008. — С. 74.

    [47] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 80.

    [48] Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. — М.: Индрик, 2002. — C. 214.

    [49] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 80.

    [50] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 120.

    [51] Там же. С. 93.

    [52] Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2013. — С. 350.

    [53] Исаия Отшельник, прп. Духовно-нравственные слова. — СТСЛ, 2011. — С. 15.

    [54] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. — К.: Общество любителей православной литературы; издательство им. святителя Льва, папы Римского, 2006. — С. 283.

    [55] Там же.

    [56] Там же.

    [57] Там же.

    [58] Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра: РФМ, 1993. — С. 119.

    [59] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 81.

    [60] Варсонофий Великий, Иоанн пророк, прп. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. — М.: Сибирская благозвонница, 2013. — С. 261.




    Новости по теме