Георгий Боеш 8192
Гнев как естественная сила души — тема непростая, но весьма интересная, ведь разговор о происхождении гнева как разрушительной страсти начинается именно с нее. И лишь после грехопадения у гневной страсти как следствия искажения совершенной природы человека появилось множество причин.
Содержание:
Гнев как естественная сила человека
Необходимость пристального исследования естественного состояния человека преследует две важнейшие цели: определение изначального замысла Божия о человеке через действия природы последнего в раю и возвращение к этому состоянию путем преодоления наступивших в результате грехопадения искажений. Эти искажения традиционно рассматриваются в естественном (κατὰφύσιν) и противоестественном (παρὰφύσιν) состоянии, как, например, в труде преподобных Варсонофия и Иоанна[1].
Из Священного Писания известно, что Бог сотворил человека по Своему образу и подобию (Быт. 1:26), наделив его так, чтобы он смог полностью уподобиться Творцу. Из этого следует, что человек был создан совершенным по природе, т. е. «изначально обладал всей полнотой человеческой природы: имел разум»[2], которым должен был созерцать своего Творца; «свободную волю»[3], способную сублимировать всю совершенную энергию Адама в любовь к Богу и через это находиться в теснейшем контакте с Ним; «непорочную душу, совершенное тело — все, что является неотъемлемым достоянием человеческого естества»[4].
Конечно же, совершенным в буквальном смысле слова является только Бог, а совершенство Адама, конечно, было относительным. Но, несмотря на это, он уже был сотворен с вышеупомянутым набором качеств и природных данных, которые уже по факту своего наличия устремляли Адама к Богу[5]. В патристической литературе состояние человека до грехопадения называется пребыванием «в согласии с изначальной творческой волей Божией», когда поступки совершаются «по природе», а дух главенствует над душой, управляющей телом[6]. Причем присущие человеку добродетели и достоинства, как отмечает протоиерей В. Леонов, «были обусловлены его высоким предназначением», т.е. призванием к достижению полного обожения и единения с Творцом[7].θυμός, являясь естественным выражением раздражительной силы души, служил эмоциональным проявлением ревности человека, а также реакцией на диавола и любое удаление от божественного Творца
В первозданном состоянии человека, созданном по образу и мысли Творца, все стремления и душевные силы, в которых отражалась его природа, находились в гармоническом согласии, и, по мнению митрополита Николая (Могилевского), «низшие служили интересам высших и ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух»[8].
Присущие природе человека душевные силы изначально находились в совершенном состоянии и должны были в дальнейшем развиваться в соответствии с Божественным замыслом. Это совершенство «могло быть лишь богочеловеческим делом, общим делом Бога и устремленного к Нему человека»[9].
Находясь в единении с Богом, Адам в раю имел «здоровые и уравновешенные способности в их естественном состоянии», а, следовательно, развивал силы души в соответствии с первоначальным Божественным замыслом[10].
Первоначальное состояние Адама, созданного Богом бесстрастным, предполагало свободу от греховных пороков, устремленность к добродетели и созерцанию божественного. Душа первого человека не была омрачена грехом и действовала через них согласно замыслу Божию. Поэтому θυμός, являясь естественным выражением раздражительной силы души, служил эмоциональным проявлением ревности человека, а также реакцией на диавола и любое удаление от божественного Творца.
Гнев как естественная сила человека по толкованию святых отцов
Ранее уже говорилось о том, что в древнегреческом языке есть несколько слов, обозначающих гнев, а вернее, те или иные его оттенки. Но два основных — это θυμός и ὀργὴ. Напомним, что стоики считали θυμός гневом как движением души, а ὀργὴ— проявлением и обнаружением его. Похожего мнения придерживались и многие святые отцы, ведь святоотеческое учение о духовном строении человека, восприняло античную традицию антропологии, но переосмыслило ее, выделяя в основном три силы души (хотя некоторые святые отцы говорят о четырех[11] и даже пяти[12]): разумную, желательную и яростную, где разумная призвана главенствовать над двумя другими[13].
Как видим, среди святых отцов отсутствует единство в классификации сил души, однако выделение раздражительной θυμός (эмоциональной, сердечной) cилы присуще всем рассматриваемым подвижникам. Вариативность святоотеческой мысли объясняет К.Д. Попов, повторяя слова святителя Григория Богослова о том, что церковные писатели руководствовались разными мнениями древних (античных) психологов[14]. Раздражительная сила была присуща природе Адама до грехопадения, но затем в результате трансформации приобрела новую греховную направленность действий, сохранив при этом некоторые черты (условно называемые «праведным гневом») в виде рвения по Боге, стремления к святости и приближения к Богу. «Естественная раздражительность» служит проявлением одноименной силы души (θυμός) и, согласно А. Позову, повторяющему слова Исаака Сирина, выражается в «природной ревности и усердии»[15].
Отмечая состояние «коренных способностей» человека (разумную и желательную силы), С.М. Зарин называет θυμός (гнев), т.е. эмоциональную силу, «даром Божиим», главной функцией которой является помощь разуму в достижении богоподобного предназначения и единения с Творцом[16]. Безусловно, при отсутствии в райском человеке преклонности к греху и злых желаний θυμός (гнев) как сила души служила основным источником вдохновения Адама, именно она наполняла его наслаждением и счастьем, о которых пишет Ж.-К. Ларше[17].
Гнев (θυμός) называет естественным и преподобный авва Исаия, подчеркивая его состояние до грехопадения и возможное проявление в период жизни человека после грехопадения: «Имеется естественный гнев (θυμός), без которого невозможно приобрести чистоту: невозможно приобрести ее, если не будем гневаться на все, всеваемое в нас врагом»[18].
Таким образом, θυμός как действие раздражительной силы души служит «возбудителем душевной энергии», «вдохновителем разума и воли» и поддерживает рвение человека к добродетели, являясь «нервом души»[19]. Несмотря на то, что определение θυμός достаточно размыто, т.к. это действие одними отцами называется непосредственно как раздражительная сила души, а другими — только как ее проявление (действие), именно в качественных характеристиках (эмоциональность, раздражительность и т.д.) достигается полное согласие мнений.Первоначальная задача раздражительной силы души — противостояние, уклонение от зла и стремление к Богу
Называя θυμός (гнев) естественным свойством природы человека, протоиерей В. Леонов указывает, что он «предназначен для защиты высших духовных ценностей»[20], и приводит в пример возможные его проявления: необходимость гнева Евы на змея-искусителя, гнева Адама за греховное предложение жены о нарушении заповеди. В естественной природной форме гнев проявлялся у Иисуса Христа в момент изгнания торговцев из храма — это был «естественный, безгрешный, праведный гнев» в отношении греха и зла[21]. Эта же мысль более конкретно выражена у Ж.-К. Ларше, который утверждает, что Адам и Ева имели θυμός для борьбы с искушениями, нападениями бесов и посылаемыми дурными помыслами. Более того, он говорит о бесовских искушениях против первых людей в раю и, опираясь на мнение блаженного Диадоха Фотикийского, утверждает: «Если бы Ева воспользовалась им [целомудренным гневом], ею бы не овладело страстное удовольствие»[22].
Отголоски выражения раздражительной силы души (θυμός), проявляющейся в гневе, отражаются в его праведном, безгрешном проявлении, о котором говорят некоторые отцы. Первоначальная задача раздражительной силы души – противостояние, уклонение от зла и стремление к Богу и блаженному наслаждению, «удержание от греха» через эмоциональную реакцию и препятствие ему, — называется преподобным Петром Дамаскиным естественным состоянием[23].
Таким образом, согласно святоотеческому мнению, в человеке присутствуют три силы души: разумная, вожделевательная и раздражительная. Действием последней является θυμός (гнев), но целый ряд святых отцов не конкретизирует его, называя так же и саму душевную раздражительную силу.
Откуда возникает гнев
Из святоотеческого наследия отцов IV – VIII вв. можно выделить комплекс причин возникновения гнева как душевной страсти. Его порождают действия бесовских сил и греховные помыслы, а также другие страсти, такие как тщеславие, превозношение над другими, самолюбие, сребролюбие, чревоугодие и связанная с ним страсть блуда.
Преподобный Иоанн Лествичник, рассуждая о страсти гнева, пишет так: «Гнев говорит нам: "Матерей у меня много и отец не один. Матери мои суть: тщеславие, сребролюбие, объядение, а иногда и блудная страсть. А отец мой называется надмением"»[24].
Действия врага рода человеческого
Хотя не вызывает сомнений, что все страсти возбуждаются в человеке злыми демонами, однако в отношении гнева святые отцы однозначно указывают, что он наиболее приближает человека к бесам. Подверженный страсти гнева человек временами может терять контроль над собой, неистово крича и ругаясь, и тем самым уподобляет себя нечистым духам, живущим ненавистью.
Авва Евагрий Понтийский называет бесов, «приводящих в смятение яростное начало (души), "зверями"»[25], также и святитель Григорий Богослов, перечисляя возможные определения для этой страсти, уподобляет ее «легиону бесов»[26]. Современник великого богослова святитель Григорий Нисский указывает на схожесть гневливого человека с беснующимся: «Налитые кровью и извращенные глаза бесноватых, язык, выговаривающий неясно, произношение грубое, голос пронзительный и прерывистый – вот общие действия и раздражения и беса»[27], — а святитель Иоанн Златоуст даже почитает гневливого человека хуже бесноватого[28].
Весьма точно о влиянии беса на человека, одержимого этой страстью, свидетельствует авва Евагрий Понтийский, который указывает, что человеку, подверженному гневной страсти, изменяет его чувственное восприятие, и он становится неспособным здраво мыслить и уподобляется бессловесным тварям, в нем побеждает животное начало.
Возникновение гнева от тщеславия и гордости
Гордость и тщеславие, возбуждаемые самолюбованием, и стремление к почитанию и уважению среди людей нередко становятся причиной проявления гневливости, причем авва Фалласий прямо пишет, указывая на гнев как одно из главнейших следствий превозношения, что «гордости (свойственно) уничижать других и гневаться»[29].
Святой Марк Подвижник говорит о тесной связи этих страстей, показывая, что одну без другой победить нельзя: «Страсть сия особенно утверждается и укрепляется гордостью и бывает неразорима, пока сие диавольское дерево огорчения, гнева и раздражительности бывает напояемо злою водою гордости». Подобное говорит и святитель Иоанн Златоуст в беседе на послание к Филиппийцам: «Гордый необходимо бывает и обидчик, и драчун, и гневлив, и жесток и угрюм, и более зверь нежели человек»[30]. Из этих слов следует, что все святые отцы IV – VII веков, говорившие о страсти гнева, свидетельствуют о неразрывной связи между собой этих двух страстей.
Отдельно стоит упомянуть одного из основателей западного монашества Иоанна Кассиана Римлянина, который отмечает связь гнева с осуждением, говоря так: «Извиняя свое нерадение, говорим, что причины гнева заключаются не в нашей нетерпеливости, а в пороках братьев»[31]. Эта мысль весьма интересна и находит отклик у таких святых отцов, как Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Помимо осуждения, великие учители Церкви считают стремление отомстить обидчику, причем не важно, какими способами и в какой степени, одной из главных причин проявления гнева. Именно обида на другого человека зачастую становится причиной ссор и драк, войн и многочисленных убийств, происходящих по причине вражды, основанной на уязвленном самолюбии.
Весьма точно это душевное чувство описывает святой Немезий Эмесский: «Будучи оскорбляемы или думая, что нас оскорбляют, мы раздражаемся, и тогда происходит состояние (πάθος), смешанное из пожелания и гнева»[32]. Люди, по причине гнева из-за обиды и самолюбия, начинают враждовать друг с другом, появляется ненависть, в которой гнев укореняется в душе человека и выходит из-под контроля, и тогда он становится способным совершать необдуманные поступки[33], движимый страстью, сродняющей его с нечистыми духами. От этой опасности особенно предостерегает святой Максим Исповедник, говоря, что когда человек чувствует себя оскорбленным, ему необходимо понимать, что через какое-то время это может ввести его в состояние ненависти[34].Главный источник страсти гнева — любое, чаще всего неудовлетворенное, греховное удовольствие, к которому побуждают людей бесы
Здесь следует также указать, что нередко святые отцы причиной появления гнева называют обиду, появляющуюся от ущемления самолюбия. Так пишет об этом чувстве, происходящем от гордыни, святитель Иоанн Златоуст: «Во время гнева сердце кипит и терзается от обиды»[35].
Появление страсти гнева от сребролюбия
Отдельно следует остановиться на сребролюбии как страсти, способной возбудить яростную силу души и ввести человека в состояние гнева.
На страсть сребролюбия как причину гневливости особенное внимание обращает преподобный Макарий Великий, который, указывая на ее гибельность, говорит: «Сребролюбие есть и называется корень вceм злым (1 Тим. 6: 10); и оно действительно таково, ибо производит ненависть, хищения, зависть, разлучения, вражды, смущения, злопамятство, жестокость и убийства»[36]. Больше того, авва Евагрий Понтийский пишет: «…нельзя возмутиться гневом тому, кто не сражается …за деньги». Из этого заключения следует, что пристрастие к любой вещи, не только деньгам, неминуемо вызывает в человеке гнев и раздражение, причем, как отмечает преподобный Макарий Египетский, «раздражительность живет вместе с пристрастием к деньгам, хотя бы имел их человек, или нет»[37]. Также святитель Иоанн Златоуст перечисляет последствия пристрастия людей к вещам, в том числе и деньгам: зависть, склонность к клятвам, вероломство, дерзость, злоречивость, бесстыдство, наглость и неблагодарность[38].
Преподобный Петр Дамаскин, устанавливая связи между основными страстями, говорит, что гнев являет себя как следствие сребролюбия особенно сильно, когда человек не может достигнуть желаемого или совершить свою волю[39]. Четкую причинно-следственную связь между двумя страстями проводит преподобный Максим Исповедник: «Не презревший славы, наслаждения и сребролюбия, взращивающий их и образовавшийся благодаря им не может пресечь мотивы гнева. А не отсекающий их не может достичь и совершенной любви»[40].
Преподобный Ефрем Сирин, показывая пагубность страсти сребролюбия, отмечает, что человек подверженный этой страсти, не просто стремится удержать свое имущество или приумножить его, в нем появляется зависть и стремление отнять что-то у своего брата: «При любостяжательности не может быть любви. Да и как ей быть? Кто пристрастился к деньгам, тот ненавидит брата, стараясь отнять у него что-нибудь...»[41].Святые отцы почитают страсть сребролюбия источником гнева, так как всё, сопутствующее сребролюбию, не может совершиться без зла к другому человеку
Таким образом, святые отцы почитают страсть сребролюбия источником гнева, так как всё, сопутствующее сребролюбию, не может совершиться без зла к другому человеку, которое невозможно совершить без раздражительности, гнева или ненависти.
Похоть плоти (чревоугодие и блуд) как источник страсти
Одними из самых пагубных страстей, многими святыми почитающимися источниками всех других, считаются чревоугодие и блуд. Чревоугодие рождает блудную страсть, а вместе они производят гнев. Об этом свидетельствует, вторя ранним святым отцам, преподобный Максим Исповедник: «Развитие страстей похотной способности ведет к расстройству и раздражительной»[42]. Великий учитель Западной Церкви, святой блаженный Августин, говорит, «что гнев и похоть — порождения низшей части души, ибо движения, вызываемые ими, бурны и беспорядочны»[43].
Авва Феона, чьи слова приводит преподобный Иоанн Кассиан, раскрывает причину возбуждения страстью чревоугодия гнева: «Чревобесие делает нас рабами гнева или ярости, печали и всех прочих страстей. Ибо когда пища или питье подается нам меньше, или небрежно, или медленно, то, при господстве страсти пресыщения над нами, от этого в нас возбуждается гнев»[44]. Здесь автор указывает, что гнев возникает в душе зачастую не вследствие пресыщения, а по причине неудовлетворенности качеством пищи или недостаточности ее количества.
В беседах преподобного Макария Великого особое внимание уделяется удовольствию как причине возникновения в душе человека гневливости. Он пишет в 37-й беседе: «От удовольствия рождается братоубийственный гнев, и рождающая его душа умирает»[45]. Удовольствие — понятие многогранное, в него входит и плотская страсть, и чревоугодие, и вообще любое страстное греховное желание, от которого человек получает удовлетворение. Именно поэтому святой отец обратил внимание именно на этот фактор, способствующий реализации гнева как страсти, которая непременно проявляется в человеке, не получившем того удовольствия, которого желал.
Весьма интересная мысль по поводу страсти гнева содержится в трудах преподобного Нила Синайского, который показывает, как страсти порождают друг друга и по какой причине это происходит. «Так сребролюбие, гнев, печаль, — пишет святой отец, — суть порождения и произрастения чревоугодия. Чревоугоднику прежде всего нужны деньги на удовлетворение пламенеющего всегда своего вожделения, хотя оно никогда не удовлетворяется; затем на препятствующих приобретению денег необходимо возбуждаться гневу; когда же гнев бессилен бывает перейти в дело, за сим по необходимости следует печаль»[46].
Епископ Варнава (Беляев) отмечает духовную связь ненависти с другими страстями, вызвавшими ее: блудом, отсутствием любви в браке и др. О связи ненависти с длительным пребыванием в блуде пишет преподобный Иоанн Лествичник[47].
Итак, согласно святым отцам, еще одним важным источником гнева являются плотские похоти: чревоугодие и блуд, получая удовлетворение в которых человек получает удовольствие, которое является основой всех страстей. Преподобный Иоанн Лествичник указывает на три коренных страсти, которые производят все остальные: сластолюбие, славолюбие и сребролюбие[48]. Все эти страсти, так или иначе, связаны с или с получением удовольствия, или с удовлетворением плоти, или с приобретением славы и материального благополучия. Таким образом, можно заключить, что главный источник страсти гнева — любое, чаще всего неудовлетворенное, греховное удовольствие, к которому побуждают людей бесы. И далее мы поговорим о том, каким образом произошла эта трансформация силы души, называемой θυμός, из естественной в противоестественную.
Чтец Георгий Боеш
Ключевые слова: гнев, страсть, причины, естественные способности души, грехопадение, природа человека, святые отцы
[1] См.: Варсонофий Великий, Иоанн пророк, прп. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. — М.: Сибирская Благозвонница, 2013. — С. 266; Позов А. Основы древнецерковной антропологии: в 2-х т. — Т. I: Сын человеческий. — СПб: Издательство СПбГУ, 2008. — С. 439.
[2] Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Учебное пособие. — М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2013. — С. 14.
[3] Там же.
[4] Там же.
[5] См.: Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения // Аскетика. Т. 1. — М.: Сибирская благозвонница, 2008. — С. 19; Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. — М.: Индрик, 2002. — C. 213; Максим Исповедник, прп. Избранные творения / пер., вступ. ст., коммент. и прил. А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 2004. — С. 138.
[6] Гавриил (Бунге), схиархим. Гнев, злоба, раздражение: Учение Евагрия Понтийского о гневе и кротости / Пер. с нем. свящ. Владимира Зелинского. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014. — С. 67.
[7] Леонов В., свящ. Бог во плоти: Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. — М.: Drakkar, 2005. — С. 13.
[8] Николай (Могилевский), митр. Тайна души человеческой. — СПб: Библиополис, 2007. — С. 11.
[9] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 17.
[10] Исаия Отшельник, прп. Духовно-нравственные слова. — Сергиев Посад: СТСЛ, 2011. — С. 247.
[11] Арсений (Жадановский), еп. Преподобный Макарий Египетский. — М.: Печатня Снегиревой, 1914. — С. 41
[12] Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы. — М: Сибирская Благозвонница, 2015. — С. 80, 156, 507.
[13] См.: Августин, блж. О граде Божием. Кн. 14–22. — СПб.: Алетейя, 1998. — С 38; Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2013. — С. 295; Петр Дамаскин, прп. Творения. — М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2001. — С. 275; Максим Исповедник, прп. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 264; Ефрем Сирин, прп. Тверния.: в 3-х ч. — Т. III. — М.: Издательство Московской Патриархии, 1994. — С. 389; Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы. — М: Сибирская Благозвонница, 2015. — С. 55.
[14] Попов К.Д. Блаженный Диадох (V века), еп. Фотики Древнего Эпира, и его творения: в 2-х т. — Т. 1. — К.: Типография И.И. Горбунова, 1903. — С. 308.
[15] Позов А. Основы древнецерковной антропологии: в 2-х т. — Т. I: Сын человеческий. — СПб: Издательство СПбГУ, 2008. — С. 443.
[16] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 56.
[17] Там же.
[18] Цит по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Авва Исаия // Полное собрание творений. — Т. VI. Отечник. — М., 2004. — С. 153.
[19] Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 961.
[20] Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Учебное пособие. — М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2013. — С. 225.
[21] Там же.
[22] Ларше Ж.-К. Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. — Сергиев Посад: Издательство МДА, 2018. — С. 76.
[23] Петр Дамаскин, прп. Творения. — М.: Правило веры, 2009. — С. 169.
[24] Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2013. — С. 172.
[25] Евагрий Понтийский, прп. Аскетические и богословские творения / пер. с др.-греч., вступ. статья и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1994. — С. 120.
[26] Симфония по творениям святителя Григория Богослова. — М.: Дар, 2008. — С. 98.
[27] Григорий Нисский, свт. Творения: в 2-х т. — Т. 1. — М.: Типография В. Готье, 1861. — С. 459. См. также: Иоанн Златоуст, свт. Творения: в 12-и т. — Т. IV. — СПб: Издание Санкт-Петербургской Духовной академии, 1898. — С. 574; Василий (Кривошеин), архиеп. Проблема познаваемости Бога. — М.: Сибирская Благозвонница, 2008. — С. 654.
[28] Иоанн Златоуст, свт. Творения: в 12-и т. — Т. XI. — СПб: Издание Санкт-Петербургской Духовной академии, 1905. — С. 124.
[29] Авва Фалласий. Сотницы // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. III. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 210.
[30] Иоанн Златоуст, свт. Творения: в 12-и т. — Т. XI. — СПб: Издание Санкт-Петербургской Духовной академии, 1905. — С. 285.
[31] Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра: РФМ, 1993. — С. 109.
[32] Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф.С. Владимирского. Сост., послесл., общ. ред. М.Л. Хорькова. — М.: Изд-во Канон+, 1998. — С. 89.
[33] Исидор Пелусиот, прп. Творения. — Т. I. — М.: Типография В. Готье, 1860. — С. 180.
[34] Максим Исповедник, прп. Избранные творения / пер., вступ. ст., коммент. и прил. А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 2004. — С. 153.
[35] Иоанн Златоуст, свт. Творения: в 12-и т. — Т. XII. — СПб: Издание Санкт-Петербургской Духовной академии, 1905. — С. 623.
[36] Макарий Египетский, прп. Творения / под ред. проф. А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 2001. — С. 224.
[37] Там же. С. 262.
[38] Иоанн Златоуст, свт. Творения: в 12-и т. — Т. I. — СПб: Издание Санкт-Петербургской Духовной академии, 1898. — С. 90.
[39] Петр Дамаскин, прп. Творения. — М.: Правило веры, 2009. — С. 21.
[40] Максим Исповедник, прп. Избранные творения / пер., вступ. ст., коммент. и прил. А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 2004. — С. 146.
[41] Ефрем Сирин, прп. Творения: в 3-х ч. — Т. III. — М.: Издательство Московской Патриархии, 1994. — С. 267.
[42] Максим Исповедник, прп. Избранные творения / пер., вступ. ст., коммент. и прил. А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 2004. — С. 251.
[43] Августин, блж. О граде Божием. — Кн. 14–22. — СПб: Алетейя, 1998. — С. 38.
[44] Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. — Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра: РФМ, 1993. — С. 568.
[45] Макарий Египетский, прп. Творения / под ред. проф. А.И. Сидорова. — М.: Паломник, 2001. — С. 221. См. также: Авва Дорофей, прп. Душеполезные поучения // Аскетика. — Т. 1. — М.: Сибирская благозвонница, 2008. — С. 575.
[46] Нил Синайский, прп. О восьми духах зла // Добротолюбие: в 5-и т. — Т. II. — Paris: YMCA–PRESS, 1988. — С. 280.
[47] Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2013. — С. 174.
[48] Там же. С. 314.