ФОРМИРОВАНИЕ ЧИНА ВЕЛИКОГО ВХОДА И ЕГО БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ В ВИЗАНТИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. ЧАСТЬ 4

Московская Сретенская Духовная Семинария

ФОРМИРОВАНИЕ ЧИНА ВЕЛИКОГО ВХОДА И ЕГО БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ В ВИЗАНТИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. ЧАСТЬ 4

Алексей Васильев 1673



Глава 2. Богословское осмысление Великого входа

2.1. Жанр и традиция литургического толкования


Жанр толкования на литургию имеет своим источником тайноводственные поучения IV века, произносившиеся для оглашенных – людей, вступающих в Церковь. Первоначально такие поучения имели форму проповеди, но вскоре были записаны и получили широкое распространение. Особенно известными стали гомилии таких выдающихся церковных деятелей, как святители Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст. Их творения оставались полезным учебным пособием и в тот период, когда в обычай вошло крещение в детском возрасте и акцент сместился с собственно катехизации на наставление и христианское просвещение молодых людей.

Целью тайноводственных поучений было объяснить слушателям значение церковных таинств, дать представление о совершаемом при этом чинопоследовании и о его духовном содержании.

Для истолкования таинств применялся тот же метод, что и в установившейся к этому времени традиции библейской экзегезы. Священное Писание рассматривалось как имеющее и буквальный, и духовный смысл. Например, практически все события Ветхого Завета могут восприниматься как относящиеся ко Христу, как исполнившиеся в Нем и таким образом обретшие в Нем свое истинное значение. Этот духовный смысл библейского повествования часто имеет ничуть не второстепенную, а, как минимум, равную буквальному смыслу ценность.

Для составителей мистагогий было естественным применять этот метод к словам и действиям богослужения. В их понимании литургия, как и Священное Писание, была путем, ведущим к Богу, путем обретения опыта божественной жизни.

Жанр мистагогического комментария во все времена сохранял тесную связь с литургическим обрядом, являясь важным свидетелем его изменения. Совокупность толкований на Божественную литургию составляет, таким образом, один из важнейших источников для изучения литургии верных византийского обряда. С другой стороны, со временем символизм стал существенно влиять не только на осмысление евхаристического богослужения, но и на форму его совершения, и некоторые из литургических комментариев предопределили позднейшие изменения в чине Божественной литургии и, в частности, Великого входа[1].

Кроме того, литургические толкования трудно понять правильно в отрыве от исторического и богословского контекстов их составления. Разные толкователи, объясняя неизменную в своей основе литургию, выделяли в ней различные моменты. Порой толкования одного и того же обряда различались очень сильно.

Но общим для всех этих истолкований является понимание того, что литургия сама по себе есть источник богословия. Так, по словам святителя Германа Константинопольского, «как и Священное Писание, литургия представляет собой откровение, в котором подразумевается множественность значений и которое воистину дает возможность участия в божественной жизни»[2].

Кроме того, общим для всех литургических толкований является понятие символа. Каждый обряд, действие, даже детали облачения что-либо символизируют. Но, говоря о символах и символизме, авторы мистагогических сочинений часто вкладывали в эти термины очень разный смысл. По аналогии с областью библейской экзегезы, среди толкователей Божественной литургии можно выделить два основных направления — александрийское и антиохийское. Александрийская традиция символизма восходит к трудам Оригена и Дионисия Ареопагита. Принцип толкования Дионисия выражен в его трактате «О церковной иерархии»: «Ибо чувственные святыни есть изображение святынь мысленных и путь, ведущий к ним»[3]. Истина духовна и, соответственно, не есть принадлежность материального мира, и, тем не менее, она может быть явлена в нем. Явлена посредством символа.

Символ в традиции Дионисия – это явление, раскрытие невидимой духовной реальности, способ сообщить о ней. Это отражение невещественных сущностей в чувственном мире, который для них создает необходимую опору[4].

Если нельзя истину определить, символ представляет ее образ. Представляя или выражая реальность, он творит ее присутствие, исполняет ее[5]. Перед чем­ либо трансцендентным мышление чисто рациональное должно остановиться и признать свою ограниченность, тогда как мышление в символах, напротив, может продолжить свое движение, восхождение к созерцанию божественных истин.

В отличие от александрийской, антиохийская традиция всегда была склонна связывать литургические обряды с исторической жизнью Христа. И в понятие символа здесь вложено иное значение: символ уже не являет реальность, а просто изображает, напоминает о событиях, которые уже были в прошлом или еще только должны произойти. При таком подходе литургические обряды рассматриваются как изображение в неких действиях земного служения Христа и, возможно, будущей судьбы мира (Страшного суда и вечного Царствия Божия). Соотнесение того или иного обряда с соответствующим событием может быть произведено по разным признакам, порой на основании чисто внешнего сходства, а значит, один и тот же момент богослужения может получать несколько толкований, иногда противоположных по своему смыслу. Символ в александрийской традиции целостен, он сразу вводит в соприкосновение с действительностью, которую представляет. Здесь же единый образ дробится на множество частей, каждая из которых обладает своим собственным значением. Оба этих способа толкования основаны на действительности, но первая являет соответствия целого, а вторая разъясняет детали[6].

Наиболее ярко этот метод проявился в гомилиях Феодора Мопсуестийского, отрывок из которых был приведен в начале работы. Здесь вся литургия толкуется как представление земной жизни, страданий и погребения Христа. В частности, Великому входу Феодор придал неизвестный до него погребальный символизм и вместе с тем сакраментальный мистицизм. Он избрал обряд принесения даров как наглядное действо, изображающее шествие Христа на Свою Крестную жертву. Впоследствии такое понимание Великого входа стало одним из основных в церковной традиции.

2.2. Преподобный Максим Исповедник

Преподобный Максим Исповедник был одним из выдающихся православных мистиков. Собственно, его трактат о Божественной литургии и называется «Мистагогия». Обращенное к монахам, это сочинение соединяет в себе монашескую духовную традицию с мистагогической. Святой Максим намеревался показать важность богослужения для монашеской жизни и, таким образом, указать на ошибочность направления, пренебрегавшего этим[7].

В своей основе подход Максима Исповедника к истолкованию литургии александрийский, восходящий к трудам Дионисия Ареопагита, на которого святой часто ссылается. Но есть и свои особенности. Каждый элемент богослужения у преподобного Максима получает два уровня истолкования – общий (γενικώς) и частный (ίδικώς). На общем уровне таинство спасения соотносится со всем творением, такой способ толкования восходит к типологическому методу в библейской экзегезе. Он относит аллегорическое значение к нравственным категориям нашей христианской жизни. Частное значение – эсхатологическое. Оно обращает нас к конечному исполнению всего в Царствии Божием и к нашему настоящему ожиданию этой будущей небесной реальности. Таким образом, евхаристические обряды представляют мистическое восхождение души к созерцанию Бога и через это – к единению с Ним[8].

Труд «Мистагогия», или «Тайноводство», был написан преподобным Максимом между 628 и 630 годами и является первым из известных византийских комментариев на литургию. Принято считать, что он основывается на константинопольском обряде. Это толкование было написано, главным образом, для монахов, стремящихся к созерцательной жизни.

Чин Божественной литургии преподобный Максим трактует как средство мистического возвышения человека для единения с Богом. Тайна Бога сокрыта от людей, но может быть познана в Откровении, в Священном Писании, в символике литургии, познается же она через созерцание. Именно с его помощью разум проникает за символику обряда и постигает реальность, являемую посредством этих символов.

Символ – это не столько знак отсутствующей реальности, сколько сама реальность, присутствующая в символе. На этом фундаменте и строится все объяснение литургии у преподобного Максима. За прообразами и предзнаменованиями Ветхого Завета следуют образы Нового, а они, в свою очередь, указывают на реальность, которая осуществится в конце времен.

Великий вход, как и все богослужение евхаристии, также истолковывается святым Максимом Исповедником на общем и частном уровнях. В приложении к жизни человеческой души святой говорит, что Слово Божие, которое читалось незадолго до этого, «возводит ревнителей веры, уже затворивших свои чувства, через закрытие царских врат и вход святых даров к созерцанию умопостигаемых логосов и вещей»[9].

Душа, оказываясь вне восприятия чувственных вещей, с помощью входа святых тайн «возводится к делающемуся явным, нематериальному, простому, неизменному, богоподобному, свободному от всякого образа и вида знанию вещей духовных». Через это знание человеческая душа, собрав свои силы, «приближается к Слову и соединяет умным лобзанием совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и ведение о домостроительстве Божием нашего спасения». В этом обряде показывается преходящность чувственного и обнаружение умопостигаемого, «новое учение божественного о нас таинства, тождество единомыслия, единодушия и любви, в котором все будут находиться между собой и с Богом»[10].

Говоря об общем смысле обряда Великого входа, преподобный Максим замечает, что этот вход «есть начало и прелюдия к новому обучению, которое совершится на небесах, о домостроительстве Божием касательно нас и откровением тайны спасения нашего, сущей в святилищах божественной сокровенности»[11]. В качестве свидетельства и подтверждения этого святой приводит слова Господа Иисуса Христа: «Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26: 29).

Великий вход у преподобного Максима имеет возвышенное духовно-­символическое значение, которое заключается в возведении души к Богу и созерцании умопостигаемых истин. Вход святых даров расположен после евангельского чтения, которое в общем плане прообразует «скончание мира сего» и Страшный суд. Поэтому вход символизирует то, что совершится после суда в Царстве Божием, – некое «новое обучение», познание истинного Бога, в котором будут совершенствоваться все, удостоившиеся Небесного Царства Его, как сказано у апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13: 12).

2.3. Святитель Герман Константинопольский

Святой Герман родился между 630 и 650 годами, скорее всего, в середине 640-х годов. Он был византийцем из знатной семьи, его отец приходился родственником императору Ираклию и занимал во время его правления высокий пост.

С начала царствования Константина IV (668–685) святитель Герман стал клириком кафедрального собора в Константинополе – Святой Софии. Будучи образованным человеком, он принимал самое деятельное участие в жизни Церкви. Так, святой Герман сыграл ведущую роль на VI Вселенском Соборе, состоявшемся в 680–681 годах и осудившем монофизитство[12].

Именно во время пребывания святителя на патриаршем престоле появляется и активно распространяется иконоборческая ересь. Признание многими мирянами и иерархами этого нового учения имело множество причин, однако решающую роль сыграло принятие и поощрение иконоборчества императорской властью. Святой Герман, отказавшись подчиниться властителям мира сего, открыто и решительно отстаивал православное почитание икон, за что через некоторое время и был удален с кафедры.

Помимо толкования на литургию, святителю принадлежит трактат «О ересях и Соборах», представляющий собой исторический очерк об уже состоявшихся к тому времени шести Вселенских Соборах, труд «Антаподотикос», посвященный полемике с оригеновским учением об апокатастасисе, а также ряд проповедей и множество литургических гимнов, которые и по сей день употребляются в православном богослужении.

Великий входво времена святителя Германа происходил следующим образом. После чтения Евангелия и проповеди патриарх и духовенство становились вокруг престола. Диакон произносил ектению об оглашенных, что к этому времени уже было формальностью. На престол возлагался большой покров – илитон.

Во время молитв верных несколько диаконов выходили из храма и направлялись в сосудохранилище, где заканчивали приготовление даров. Взяв святые дары, они выходили обратно в храм через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. В этот момент хор начинал херувимскую песнь.

Шествие со святыми дарами выглядело весьма торжественным. Впереди шли два диакона со свечами и кадилом. За ними – диаконы с рипидами и покровцами. Затем в потире и на дискосе выносились сами дары. И наконец следом несли воздух.

Процессия двигалась вокруг амвона и по солее направлялась к царским вратам. Там дары принимал патриарх, и все участники шествия возвращались на свои места. Пока еще никаких дополнительных возгласов не произносилось, и пение херувимского гимна не прерывалось[13].

Труд святителя Германа «Церковная история» долгое время был одним из самых распространенных комментариев на литургию. Он был написан в период пребывания святителя на Константинопольской кафедре с 715 по 730 годы. В конце IX века комментарий был переведен на латинский язык Анастасием Библиотекарем[14].

Содержание этого творения постоянно изменялось соответственно развитию евхаристического чинопоследования, вносились поправки и дополнения, поэтому выявление исходного текста представляется порой весьма сложной задачей. На протяжении нескольких столетий именно комментарий святителя Германа считался чуть ли не официальным объяснением чинопоследования[15].

В Византии до святителя Германа был в основном принят подход к объяснению литургии, следовавший в русле толкований Дионисия Ареопагита и святого Максима Исповедника[16]. Господствовало представление о земном богослужении как об изображении богослужения небесного. Чин Божественной литургии понимался как восхождение к Царству Небесному, как образ единения человеческой души с Богом.

Для святого Максима Исповедника литургия изображает также все домостроительство спасения вплоть до второго пришествия и последующего исполнения, в своем толковании он обращает особое внимание на эсхатологическое содержание обрядов евхаристии.

Святитель Герман также в значительной степени воспринял византийскую традицию понимания Божественной литургии, но привнес в нее и антиохийский подход, ассоциирующий богослужебный чин с историческим служением Христа. В «Церковной истории» он стремится связать слова и действия богослужения с историей спасения.

Такое изменение в сторону исторического подхода было обусловлено появлением иконоборческой ереси. Иконоборцы, отрицая какую бы то ни было возможность изображения Христа, не видели различия между почитанием икон и поклонением языческим идолам. Так, иконоборческий собор 754 года провозгласил евхаристию единственно приемлемым изображением Христа и осудил святого Германа, ставшего во главе оппозиции новой ереси. Православные возражали: «Мы изображаем человечество Христа во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень… но что Он воистину и действительно сделался Человеком, совершенным во всем, кроме греха»[17].

Таким образом, святые отцы видели главную опасность иконоборчества в том, что, в конечном счете, оно приводит к отрицанию догмата о полноте восприятия Христом нашей человеческой природы. Этим отрицается постановление Халкидонского Собора и умаляется значение исторического служения Христа.

Поэтому ответом православного богословия стало движение в сторону большего исторического реализма. В этом отношении антиохийский подход больше отвечал нуждам православной антииконоборческой полемики, так как характерной чертой позиции еретиков был именно глубокий перекос в сторону оригенистского учения.

Перемена мысли в сторону антиохийского подхода ясно отражена в комментарии святого Германа. Здесь он стремится совместить обе традиции толкования, порой разъясняя значение некоторых действий согласно обоим подходам. Литургия земная есть воспоминание служения и жертвы Христа и одновременно предвкушение и образ литургии небесной.

Совмещая оба способа толкования, святитель не всегда следует строгой логике. Так, только лишь совершились действия, символизирующие Воплощение, и вот уже «восхождение епископа на трон и благословение народа означает, что Сын Божий, завершив свои спасительные дела, воздевает руки и благословляет Своих святых учеников, говоря: “Мир Мой оставляю вам”». Когда епископ садится, этим он представляет прославление человеческой природы, воспринятой Богом Сыном, и принятие Богом Отцом жертвы Христовой. В то же время прокимен вновь возвращает нас к пророчествам Ветхого Завета о пришествии Христа, причем кадило (тогда каждение совершалось еще во время аллилуария) символизирует человеческую природу Христа, а огонь в нем – Божественную[18].

Великий вход святитель очень подробно изъясняет в образах страстей Христовых. При этом каждая, даже на первый взгляд не очень значительная деталь, приобретает у него особое символическое значение. Так, сама процессия изображает погребение Христа Иосифом и Никодимом, похоронившими Его в новом гробе. Жертвенник – это образ самого святого гроба, а Божественная трапеза – «место, где положили пречистое тело»[19].

Дискос имеет сразу два символических значения. Во-первых, он изображает руки Иосифа и Никодима, погребавших Господа. Кроме того, «зримо вмещающий (Христа) в хлебе дискос, на котором приносится Христос», толкуется как «небесный круг, в малом очертании являющий мысленное солнце – Христа». Потир – это сосуд, принявший в себя «истекший из прободенных пречистых ребер, рук и ног Христа елей»[20]. К тому же, это – образ чаши, о которой прообразовательно говорится в книге Премудрости Соломона (см.: Притч. 9: 1–5). Покров на дискосе означает саван, покрывавший Христа во гробе. Верхний же покров (воздух) – это камень, «которым Иосиф закрыл гроб и который запечатан был стражей Пилата».

Наряду с таким подробным и детальным историческим объяснением чинопоследования Великого входа, святитель отдает должное александрийской традиции и толкует этот обряд в образах небесной литургии. «Херувимская песнь через начинающих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и поднимаемого плотскими руками»[21]. В этом толковании легко заметить совмещение анагогического и исторического подходов к толкованию Божественной литургии, характерное для сочинения святителя Германа. Вход святых даров знаменует собой вхождение ангелов и святых, но не просто вхождение, а предшествование, предварение, сопровождение Христа, идущего на свою крестную жертву.

Также у святителя Германа встречается косвенное указание на то, почему херувимская песнь получила такое название: «И мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через Крест и смерть домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуия!»[22].

Исторический символизм Германа практически кончается после того, как дары уже возложены на престол и накрыты воздухом. Остальную часть литургии он трактует как образ небесного богослужения, в которое христиане вводятся уже здесь, на земле: «И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским чинам и стоит уже как бы не на земле, а у небесного жертвенника, (стоит) как бы перед жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога»[23].

На протяжении более чем шести веков сочинение святителя Германа было непререкаемым авторитетом в сфере византийского литургического толкования. Нередко его переписывали вместе с чинопоследованиями литургий. «Церковная история» святителя Германа оказала свое влияние на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, а также на обряд предложения, проскомидии. Со временем погребальная символика, изложенная Германом, проявилась в чинопоследовании переноса святых даров, в частности, в включении в него тропаря «Благообразный Иосиф» и других песнопений Великой субботы.

(Окончание следует.)




Алексей Васильев

28 сентября 2009 года

[1] Bornert R. Les Commentaires Byzantines de la Divine Liturgie du VIIe au XVe Siècle. Paris: Institut Français d'Etudes Byzantines, 1966. P. 34.


[2] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств / Вступ. ст. П.И. Мейендорфа. Пер. и пред. Е.М. Ломизе. М.: Мартис, 1995. С. 32.


[3] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С приложением толкований преподобного Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 324.


[4] Bornert R. Les Commentaires. P. 37.


[5] Шмеман А., протопресвитер. Символы и символизм византийской литургии: литургические символы и их богословское истолкование // http://www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_35.html


[6] См.: Bornert R. Les Commentaires. P. 44.


[7] Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д.А. Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004. С. 15–32.


[8] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 28.


[9] Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч., вступ. ст. и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. С. 171.


[10] Там же. С. 177–178.


[11] Там же. С. 172.


[12] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 11.


[13] Уайбру Хью. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2000. С. 134–135.


[14] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 10.


[15] Уайбру Хью. Православная литургия. С. 140.


[16] Герман Константинопольский, святитель. Сказание о Церкви. С. 32.


[17] Там же. С. 37.


[18] Там же. С. 59–63.


[19] Там же. С. 71.


[20] Там же.


[21] Там же. С. 69.


[22] Там же. С. 71.


[23] Там же. С. 73.



Новости по теме

ФОРМИРОВАНИЕ ЧИНА ВЕЛИКОГО ВХОДА И ЕГО БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ В ВИЗАНТИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. ЧАСТЬ 3 Алексей Васильев Святитель Кирилл Иерусалимский писал: «Итак, вы видели диакона, подающего умыться иерею и пресвитерам, окружающим жертвенник Божий. Но совсем не ради телесной скверны подавал он воду, не для этой причины. Ибо мы с плотскою скверною не входим в Церковь. Но умовение знаменует, что надлежит вам очистить себя от всех грехов и беззаконий. Ибо как руки суть образ деяния, то чрез умовение оных изображаем чистоту и непорочность деяний. Итак, умывать руки – значит быть неповинным осуждению за грехи».
ФОРМИРОВАНИЕ ЧИНА ВЕЛИКОГО ВХОДА И ЕГО БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ В ВИЗАНТИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. ЧАСТЬ 2 Алексей Васильев Сегодня молитва «Никтоже достоин» является привычной и неотъемлемой частью Божественной литургии. Однако по многим признакам можно заключить, что она когда-то была добавлена в уже сложившееся в своих основных чертах литургическое чинопоследование. Священник произносит ее не как глава евхаристического собрания, он молится о себе самом. И тема священства выражена в молитве достаточно ярко, что само по себе нехарактерно для ранних евхаристических молитв.
ФОРМИРОВАНИЕ ЧИНА ВЕЛИКОГО ВХОДА И ЕГО БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ В ВИЗАНТИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ. ЧАСТЬ 1 Алексей Васильев Божественная литургия занимает центральное положение в жизни каждого христианина, и потому вопросы, связанные с ее историей и духовным пониманием, всегда актуальны. Формированию чина Великого входа, одной из торжественнейших частей литургии, его богословскому осмыслению посвящена дипломная работа Алексея Васильева, которой сайт «Православие.Ру» продолжает серию публикаций работ выпускников Сретенской духовной семинарии.